As pipas da cidade. Pistas - historia de communidade

As pipas da cidade. Pistas - história de comunidade

Lúcia Ozório

Resumo

Problematizando um comum, intercultural, experencial que se faz na tessitura da história pensamos a comunidade da Mangueira na cidade, com suas experiências nas quais se relevam concepções do comum que entendem interculturalidade como práxis de comunidade. Trata-se da minoritária história, descontínua e em fragmentos, que se faz em lugares năo oficiais. A comunidade tece na rede da cidade múltiplos fios que se emaranham em vozes, práticas com significações diversas, apresentando alianças entre vidas precárias e uma certa estética da existência, a estética do comum, compreendida desde a problemática da biopotência. Buscamos nexos entre teorias e práticas, entre-lugares da cidade que permitam no presente o engendramento de alternativas para demandas contemporâneas de comunidade e para paradigmas teóricos inovadores neste campo.

Palavras chaves : Comunidade, interculturalidade, cidade, biopotência, história-educação.

Abstract

The kites of the city. Tracks - history of community.

Considering a common, an intercultural, an experiencial which are done in history, we think about Mangueira community in the city, with its experiences where these ones bring into prominence the conceptions of the common, understanding interculture as a community praxis. It refers to minor, non-continued history, in fragments that is built in unofficial places. The community spins multiple threads in the tessitura of the city  involving voices, different meanings of practices, presenting unions between precarious lives and a certain aesthetics of existence, the common aesthetics, which has been comprehended since the problem of  bioforce. We search links among theories and practices, in between city places that allow in the present time the engendering of alternatives to community contemporary demands and also innovative, theoretical paradigms in this domain.

Keywords: Community, interculture, city, bioforce, history-education.

 “ Adoro soltar pipa (...) Meu primo, lá do Tuiuti,  vê minha pipa.” (Walace, da comunidade da Mangueira, 10 anos, In: Ozório, 2006: 47).

Introdução

No primeiro dia em que subi o morro da comunidade da Mangueira, como pesquisadora (Ozório, 2006), quando cheguei lá no alto, encontrei crianças com uma alegria única, colorida, brincando com pipas. Parei, me extasiei, me energizei. Tive contato com uma cultura local, a das crianças com seus modos de brincar com pipas. Neste momento, o vento, a altura em que estávamos eram aliados favoráveis para pensarmos em tempos de comunidade. Aproximei-me de Walace, percebendo sua habilidade com a pipa que fazia revoluções nos céus. Seu comentário transcrito na introdução deste artigo, deslocou meu olhar: dos céus, lá de cima da Mangueira, passei a olhar a cidade, ou melhor, percebi que as pipas das crianças da Mangueira davam visibilidade a uma outra cidade, não a da cidade partida (Ozório, 2004; Ventura, 1994). A cidade apresenta-se como rede com traçado de múltiplos fios que se emaranham em vozes e significações diversas que podem ser escritas pela micro-história na qual têm visibilidade textos dos irredutíveis do capital. Neste sentido antevemos entrelaçamentos entre as concepções de interculturalidade como práxis de comunidade, cidade, educação e história.

Mangueira faz parte da cidade, afirma sua visibilidade e uma arte, o brincar com pipas. Neste sentido trabalha o fim da divisão entre arte e vida, ao modo de Lygia Clark, Hélio Oiticica, Lygia Pape. A matéria prima deste trabalho faz parte da polifonia da cidade (Canevacci, 1993; Vilhena et alli. 2005), é uma arte singular entre crianças - atores que se juntam de modo inventivo, num trabalho comum que lembra outra voz, a de Silvina, moradora da comunidade: “Essa cumplicidade é que fortalece; nós seríamos dizimados com certeza sem isso aí. [...]” (Ozório, 2006 : 67).

Neste momento, pensei em mim, como pesquisadora, trabalhando com comunidade pobre. Caminho estranho este, além dos sentidos com os quais somos habituados a ver, sentir, tocar, compreender as texturas do mundo, suas dobras e redobras ( Le Breton, 2007: 6). O valor do simulacro enquanto ruptura com o mundo das essências e das formas perfeitas – insuficientes - pode nos dar pistas para se compreender a multiplicidade e pluralidade que desenham o mundo da comunidade (Deleuze e Guattari, 1980). Este aspecto expansivo de uma abordagem comunitária de pesquisa, como problemática híbrida dá pistas para compreender os deslocamentos-descentramentos de uma pesquisadora numa comunidade. Barthes, em 2002, pensando em Como viver junto, debatendo questões afeitas ao quotidiano, dá mais elementos sobre esta problemática. Diz da importância de uma abordagemm multidisciplinar,  como modo de viajar entre blocos de saber no qual a preparação dos materiais, em vista de um tratamento metodológico, é expansiva, aberta às possibilidades. Trata-se de trabalho da ordem do Mais tarde. “Daí dizer que a realização é sem cessar adiada” (Barthes: 2002: 183). Trabalhar com comunidade é aceitar este momento do Mais tarde de que fala Barthes, buscando dar  luminosidade à prática e ao discurso, privilegiando mais as fronteiras onde habitam os híbridos.

A cidade e seus rastros

As pipas nos céus de Mangueira mostram uma singular geopolítica da cidade que fala através das experiências das comunidades pobres (Ozório, 2007a; Vilhena et alli. 2005). Lembram Calvino quando fala de Raíssa, cidade triste onde “ ... também corre um fio invisível que, por um instante, liga um ser vivo ao outro e se desfaz, depois volta a se estender entre pontos em movimento desenhando rapidamente novas figuras de modo que a cada segundo a cidade infeliz contém uma cidade feliz que nem mesmo sabe que existe” (1990, p.135).

Se os moradores de Raíssa mostram a infelicidade na cidade, mostram também a alegria de um sorriso de criança, da mulher apaixonada, da jovem hospedeira, do cavalo que voa sobre os obstáculos, da perdiz que conhece a liberdade, longe da gaiola, do pintor que a retrata de vermelho e amarelo.

Se os moradores do Rio de Janeiro mostram a infelicidade de viver numa cidade onde o medo denota a possibilidade de uma violência a cada esquina, onde a cisão asfalto / favela escancara uma divisão social hegemônica que reproduz a violência dos privilégios, seus moradores mostram também a felicidade, não a obrigatória pautada nos modelos desta divisão capitalista, mas uma felicidade única, como a alegria das crianças da Mangueira que soltam pipas, como a resistência quotidiana do lugar que esmiuça o sofrimento de outro modo. Mostram as festas-ações contra o capital.

Calvino e Mangueira dão visibilidade a um constante vir a ser nas cidades -  convite a se pensar um certo lugar: a comunidade pobre na cidade - por que não no mundo? Embora neste lugar haja marcas de um globalitarismo e suas exclusões, há também movimentos que nos fazem pensar nos lugares da cidade com suas diferenças. São movimentos que desgastam a uniformidade desgastada, sem pretensões a outras uniformidades, apostando mais na piratagem intersticial própria das zonas postergadas à líquida indiferença (Passeti e Oliveira, 2005). A comunidade pobre é uma potência da diferença na cidade, múltipla. Se estes movimentos mostram as urbanizações com suas fraturas e seus desdobramentos (Castells, 2000), levam também a questionar o “mito das classes perigosas”, a discriminação e criminalização da pobreza.

As pipas da Mangueira, quotidianamente, mostram que as cidades têm rastros. Sabe-se que muitos buscam desfazê-los, o que levou Adorno (1992) a dizer que Los Angeles é uma cidade sem rastros, sem pistas - pipas da humanidade das culturas. Estas nos convidam a flanar na cidade, como bem viveu esta arte João do Rio ( 1997). Perscrutar os cantos da cidade, se adentrar nos cantos amaldiçoados pela vampirização capitalista é intervir no mercado disciplinarizante dos shoppings – mercado - convidando-nos a reaver a “alma encantadora da cidade, suas ruas, seus morros”, mostrada por João do Rio, no começo dos novecentos.

Na cidade há uma cultura que trama, maquina sem que se tenha consciência de que está agindo (Ozório, 2007; 2007a).  As pipas, cartografando nos seus céus – quotidiano, buscam afirmar outra forma de tempo, fazendo uma história do tempo presente, comum. Como diz Paul Veyne, “Dado que tudo é histórico,  a história será o que escolhermos.” (Veyne, Ed. 70 : 54). As pipas nos céus fazem uma história do tempo presente. O cotidiano é então o lugar político desta história. Aberto ao acontecimento expõe a transitoriedade da comunidade como práxis aberta da existência (Agah, 2001; Certeau, 1990). As linhas afirmativas das pipas tecem suas revoluções na cidade. As crianças soltadoras de pipas traçam rastros que esmiuçam os cantos da cidade sugerindo pontes entre asfalto e comunidade, entre culturas, entre vidas precárias e prática estética. Tal como o samba, outra cultura do lugar, as pipas pedem passagem e lembram com muito gosto da afirmação de Carvalho (1987)  sobre o mundo « sobre-terrâneo » da cultura das elites engolido pelo mundo subterrâneo da cultura popular.

O trabalho de comunidade, esse trabalho do comum, intercultural

Avançando nas nossas reflexões, esclarecemos que compreendemos comunidade como processo, como práxis, como algo que está sempre em vias de se fazer (Agah, 2001; Ozório, 2004; 2006; 2007). Consideramos comunidade um conceito político e como tal acedemos à sua complexidade histórica ou melhor, achamos que a apropriação deste sentido só pode acontecer com comunidade. Adentramo-nos numa operação singular da problemática sócio-política da diferença, trabalho complexo de inclusão do não comum no comum. Este processo implica na desconstrução da comunidade na sua versão original ou teleológica, a que a pensa com conotações de fusão e identificação. Interessante lembrar que a etmologia de comunidade – comum (com) ‘defesa’ (munis), lembra fechamento. Tal desconstrução é empreendimento teórico-prático que abriga uma exigência – a da diversidade e multiplicidade - e uma suspeição – há muitos que a vêm como alternativa à modernidade líquida, à hipertrofia da diferença (Ozório, 2006; Noudelman, 2003).

Nesta desconstrução é importante lembrar da apropriação do termo comunidade pela população pobre na época da ditadura, desde 1975. A “comunidade “cai na boca do povo” (Doimo, 1985; Ozório, 2004), ou melhor, as classes menos favorecidas ao arrumar modos de intervir nas dificuldades quotidianas que enfrentavam, nomeiam o lugar onde moram de comunidade. Esta operação afirma a comunidade pobre na história, mostra sua intervenção no processo histórico, suas lutas e resistências. Se a polissemia do termo, como diz Hobsbawm (1996) mostra uma tendência dos tempos capitalistas de esvaziar o sentido de comunidade, esta apropriação do termo comunidade pelas populações de lugares menos favorecidos exemplifica um trabalho, a práxis de comunidade, práxis do comum que se faz quotidianamente. Como práxis – processo não se julga pelo resultado final, mas pela qualidade do seu curso e pela sua potência.

Esta apropriação, cooperação lingüística, “... é o modelo da produção pós-moderna...” .   (Negri, 2003: 226), em que um trabalho do comum cria novos diagramas de  forças, produz novas formas, rejeitando os identitarismos – etnocentrismos que intoxicam. Falamos de alianças entre diferentes, no sentido deleuzeano (Deleuze, 1980). Trata-se de trabalho entre-culturas, no quotidiano da cidade, que mostra uma condiçăo do trabalho comum: o trabalho intercultural que se dá na compreensão da emergência dos interstícios, campo da diversidade. Neste campo híbrido estão os irredutívies ao capital - o não comum – com sua diferença – potência - num mundo de potências especializadas (Lefebvre, 2000) que insistem em lhes apresentar os caminhos estreitos do capital.

Este trabalho, híbrido, aponta para alianças entre vidas precárias e uma certa estética da existência, a estética do comum, que traz a problemática da biopotência (Negri, 2003) na contemporaneidade. As crianças da Mangueira, apesar da precariedade de suas vidas forjam o que este autor chama de  biopotência, ou seja, não sucumbem ao poder sobre a vida de que falava Foucault (1999), às vidas nuas (Agamben, 2002) mas afirmam o poder da vida. Estas crianças exercitam a  biopotência como poder comum de agir, como práxis de comunidade, expansiva, entre-culturas. Ao invés de  poder sobre a vida, priorizam o poder da vida, o poder político que esta tem de (se) criticar, de construir, de transformar (Negri, 2003).

Bhabha (2003), em O local da cultura, aporta elementos para esta reflexão no capítulo “Disseminação: o tempo, a narrativa e as margens da nação moderna”. O autor analisa um trabalho intercultural que chama de nação disseminada (disseminação), onde algo sempre está  a se fazer presente. Os meninos da Mangueira constroem uma cidade disseminada disturbando toda uma ordem impositiva do asfalto, co-operando. Este trabalho entre-culturas traz a idéia de subversão misturada com a alegria inesperada, numa insistência nas linhas afirmativas de certos modos – o comum - de revolucionar nos céus e na terra. O comum diverso, múltiplo, trama, maquina sem que se tenha consciência de que está agindo. Este trabalho, imaterial ( Negri, idem; Lazzarato e Negri, 2001), mobiliza imaginação, criatividade, inteligência, afetividade, poder de conexão entre culturas na cidade.

As crianças da Mangueira realizam a práxis de comunidade, este trabalho imaterial. Longe de se deixarem capturar, consumir pela precariedade de suas vidas provocada pelo capital, seus sonhos, angústias, alegrias fazem suas revoluções, comumente. Mostram um modo de produção, intercultural, comum, que ao se fazer, quotidianamente, imaterialmente, ao invés de se deixarem vampirizar pelo capital, afirmam modos de ser, estar, sentir, agir que são também um capital. O comum, como pressuposto ontológico, se abre às descontinuidades e potências do processo real, se afirmando nos céus – espaços-tempos - da cidade, contribuindo para um entendimento de um entre-culturas como novo horizonte de atividade.

Uma história-educação a contrapelo

A mundialização não pode mais ter a pretensão de sustentar um universalismo que defende os interesses hegemônicos, como diz Noudelman ( 2003). Walace confirma o que este autor diz. Walace conta que seu amigo vê sua pipa lá do Tuiuti, outra comunidade pobre próxima à Mangueira. Walace, que já porta a intercultura no nome, fala do trabalho comum, da visibilidade que as comunidades pobres dão entre si. Seu comentário nos fornece elementos para compreender um pouco mais a biopotência do comum, trabalho que abre perspectivas para compreendermos os possíveis entrelaçamentos entre educação e história. Importante pensar aqui nestes entrelaçamentos já que neste trabalho do comum, há atores singulares: as crianças soltadoras de pipas, que portam um devir criança (Deleuze, 1980). Elas trazem o entendimento de história e educação a contrapelo como diria Benjamin,(2000), aquelas que estão na direção contrária à esperada. Afinal, se a história é a que escolhemos (Veyne, 1992), estas crianças fazem frente ao historicismo que “...mobiliza uma massa de fatos para preencher um tempo homogêneo e vazio.” (Benjamin, 2000, v. III: 441). Frente ao capitalismo que desqualifica e impõe a educação bancária, metáfora genial de Paulo Freire (1983) para refletir sobre a educação autoritária – impossível não sentir o poder violento dos bancos, templos do capital – há uma educação como a proposta pelas crianças da Mangueira, que  cartografa pela cidade através das experiências do comum. Trata-se pois de uma certa história e de uma certa educação, aliadas, interculturas que abrem espaços-tempos para o entre-culturas na cidade. A história do tempo presente, dos agoras (Benjamin, 2000; Veyne, 1992), exercita o agorismo. Em vez de ser enclausurada na escola, a educação vem para a praça pública – cidade – com outras mundovisões. História e educação fazem alianças sem pretensões de se erigirem em verdades, forjam o comum, outro espaço-tempo na política.

As pipas acenam para diferentes modos-mundos de vidas, na cidade. De qualquer modo, vale deixar registradas algumas inquietações. Serão vistas pelo asfalto ou só pelas comunidades pobres? Será que só as crianças das comunidades pobres têm costume de brincar com os céus? E soltar pipas? Mas as pipas lembram que a cidade fala de várias maneiras. Ou são muitas cidades (Canevacci, 1993;Vilhena et alli. 2005). Se Calvino (1990: 37) fala de cidades que dão formas ao desejo e de outras cujos desejos conseguem cancelar a cidade ou são por esta cancelados, que alianças estabelecer para que a vida possa reinventar suas coordenadas de enunciação e fazer formas diversas que façam frente às urgências do presente ?

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Article publié  sous la référence : "As pipas da cidade. Pistas - história de comunidade" Polêmica 7:4 (octobre/décembre 2008), - www.polemica.uerj.br - Section Atelier LIPIS.

Lúcia Ozório, psicóloga; socianalista; professora; pesquisadora : convênio Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) - Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro, (FAPERJ); associada ao laboratório Experice (Centre de recherche en  éducation habilité, Paris 8– Paris 13) das universidades Paris 8 e Paris 13, França; doutora em Psicologia Social -Universidade Paris 8, França – revalidação Universidade Estado do Rio de Janeiro. Endereço: Avenida Edson Passos, nº 400 apto. 403. Alto da Boa Vista, Rio de Janeiro. CEP 20351-070, tel: 2570-9531, e-mail lozorio@gmail.com