Perspectivas da pesquisa comunitária : 1ère partie

Perspectivas da pesquisa comunitária : Comunidade como práxis e seus diálogos com as histórias orais de  vida

Lucia Ozorio

Perspectivas da pesquisa comunitária: Comunidade como práxis e seus diálogos com as histórias orais de  vida, Community research perspectives : community as praxis and its dialogues with life histories

Resumo

Discutimos comunidade como práxis. As histórias orais de vida em comum contribuem para a compreensão e realização desta práxis. Interessamo-nos pelas narrações dos irredutíveis ao capital, moradores da comunidade da Mangueira. Conectando saberes e práticas, usamos um dispositivo, o Papo de Roda, no qual pessoas idosas e jovens são convidados pela Mangueira dele participar. Neste a força de um comum, experencial com suas histórias dá condições da transmissão acontecer, favorecendo um entendimento do trabalho intergeracional como práxis de comunidade. A pesquisa-ação e muitos momentos de observação participante são nossos modos de pesquisar comunidade baseados numa compreensão de trabalho em comum. Tratamos da minoritária história, descontínua, que se faz em outros lugares que năo os oficiais. Com as histórias orais de vida narradas em comum temos outro instrumento para a práxis política, com pistas que respondem a demandas contemporâneas de comunidade.

Palavras chaves: comunidade, práxis, histórias orais de vida narradas em comum.

Abstract

We discuss community as praxis. The orally narrated life histories in common contribute to the comprehension and achievement of this praxis. We interest for people who are irreducible to capital and their narrations, the Mangueira community’s inhabitants. Connecting knowledge and practice, we use an instrument “Papo de Roda” (the life histories narrated in a circle) where old and young people are invited by Mangueira to take part of it. In this one, the force of a common, of experiences with their histories allow this transmission to happen, being in favour of an understanding of a work between generations as a community praxis. The action-research and many moments of a participating observation are our ways of researching community that are based on a comprehension established on a work in common. We approach the minority history, non-continued, which is done in other places, but not the official ones. With oral life histories, we have another instrument to the political praxis, using traces that answer the community’s contemporary demands.

Key words: community, praxis, the orally narrated life histories in common 

Perspectivas da pesquisa comunitária: Comunidade como práxis e seus diálogos com as histórias orais de  vida

Introdução

Celso, morador da comunidade da Mangueira diz que “[...] para viver em comunidade é preciso gostar... Já estou nesta comunidade há cinqüenta anos [...]” (Ozório, 2004a, p. 35). O pensamento de Agah (2001) faz alianças com os de Celso quando pensa comunidade como “[...] práxis, o processo que está sempre em vias de se compreender, de constituir seu conceito mas que procura, se esforça ao mesmo tempo para ultrapassar todo conceito dado ou fixado já nele mesmo, de seu real e de sua realidade. [...]” (Agah, 2001, p.1). Se Celso alia experiência de vida à comunidade, marcando uma especial aliança desta com o desejo, Agah dá pistas para se escapar ao substancialismo e às reificações ideológicas que atravessam seu entendimento. Os dois autores, pensadores-atores irredutíveis ao controle capitalista, contribuem para se compreender a problemática comunitária na sua complexidade histórica. Celso, habitante das consideradas zonas de exclusão, as comunidades também conhecidas como favelas, no Rio de Janeiro, e Agah, filósofo, do Oriente, do Iraque, país que tem provado a violência da exclusão do Império (Negri, 2003), abrem vias de comunidade entre os povos.

Pensamos comunidade como um conceito político. Buscamos assim ter acesso às demandas contemporâneas de comunidade apontadas pelos autores, que querem intervir numa fronteira com traços do inconciliável, entre a recusa e o reconhecimento do em comum destes tempos produtores da desigualdade. Acreditamos no entanto, ser possível provocar contra-poderes desestabilizadores na moral neoliberal. E a práxis é fundamental para a construção de um conhecimento mais rico e a promoção de uma transformação socio-política mais profunda (Konder, 1992).

As histórias orais de vida aprofundam esta problemática através das experimentações de vidas, narradas (Benjamin, 2000) dando visibilidade à diversidade de modos de ser, estar e agir. Vamos colhendo elementos para a compreensão da comunidade enquanto práxis. Há um ritmo peculiar do trabalho: as narrações em presença, num coletivo, desenham uma memória possível na qual um em comum dá condições para que uma transmissão aconteça.

Nossas reflexões se inspiram nas pesquisas que realizamos nas periferias do município do Rio de Janeiro, notadamente na comunidade da Mangueira, Papo de Roda. O Idoso conta sua história para o jovem para que este conte a sua (Ozório, 2004a).  Interessamo-nos por lugares onde se vive e se expõe a problemática comunitária.

A problemática da comunidade como práxis supõe um modo de pesquisar, a pesquisa-ação, na qual o pesquisador é um ator social e inter-age com os outros participantes, atores sociais, todos sujeitos do processo (Althabe, 2002). Muitas interferências, quotidianas, contribuem neste entendimento de pesquisa - processo que quer construir um convívio singular entre teoria e prática. A pesquisa-ação considera as análises das implicações dos envolvidos no campo de trabalho. A análise das implicações para a análise institucional (Lourau, 1997; Ozório, 2004) se conecta com a problemática da comunidade, nas suas proposições ética e política. Na análise do que somos e fazemos damos pois importância às conseqüências das nossas ações, em comum. Por outro lado, mais que interferir, implicar-se é, em muitos momentos, ter em conta um cuidado, o de exercer uma sensibilidade digamos, etnológica, ao modo de uma observação participante. Nestes momentos, o pesquisador interessado em comunidade, deixa-a acontecer, falar, se expressar. Assim, reforça o compromisso afetivo indispensável numa situação de pesquisa com comunidade, baseada numa compreensão sedimentada na convivência, no trabalho em comum (Bosi, 2003).

O Papo de Roda é nosso dispositivo utilizado para contar histórias de vida, instaurado pela comunidade da Mangueira, que se vive como práxis. O dispositivo é ferramenta que mostra a implicação entre trabalhador social/pesquisador com os outros participantes no campo de trabalho. Lourau (1997)  marca uma diferença na inflação semântica, capitalista, do termo dispositivo. Para o autor há dois princípios fundamentais na teoria da implicação : um ético e outro instrumental, algo que se acrescenta à produção de conhecimento. Na análise das implicações, a escolha de dispositivos, o modo como são usados ajudam num entendimento dos interesses com os quais o pesquisador/trabalhador está envolvido.

No Papo de Roda o narrador compartilha suas histórias (orais) de vida com um coletivo. Uma hermenêutica acontece então, que supõe implicações no sentido de se com-preender junto, em que são levadas em conta tanto as histórias de vida do narrador como aquelas dos  que  participam do processo (Ozório, 2005).

No Papo de Roda contamos com a presença, nos reportando à H.  Lefebvre (2001), dos irredutíveis ao controle capitalista. Estes, como resíduos, contra-forças deste sistema, potências constituídas no mundo, buscam se reunir, se fortalecer, forjar caminhos que não os das coerções neoliberais, de dominação informe mas com força. O pesquisador, com sua diferença, estabelece um vínculo de confiança e amizade com os participantes do Papo de Roda que se traduz tanto nas aberturas de um bom encontro como num amadurecimento seu a partir das análises de suas implicações neste processo. Deste amadurecimento faz parte um compartilhar tanto a alegria da potência destas vidas como também um sofrimento indizível quando convivemos com vidas marcadas pelas violentas desigualdades sociais.

O Papo de Roda se interessa por um processo, a comunidade, e pelo quotidiano de um lugar, o Morro dos Telégrafos, da Mangueira, no Rio de Janeiro. Trata-se de um lugar que se chama comunidade e que também é conhecido como favela (Ozório, 2004a). Os moradores deste lugar compartilham histórias de vidas no Papo de Roda e dão pistas para um trabalho com comunidade. Na Mangueira o lugar é compreendido como produção histórica que tenta superar na dialética local-global um globalitarismo indiferente à diferença (Santos, 1998). O lugar, diferença, produz um tempo histórico na diversidade da escala global, dando a esta, com seus  modos e formas de existir, uma forma empírica, concreta. Esta dialética dá pistas para que se conheça  modos de partilhar a diversidade.

Sabe-se de muitas teorizações e práticas nas ciências sociais que se interessam pelas tensões entre as diferenças. Em muitas, há um certo universalismo fundamentalista que recusa justo a diversidade de formas e modos de existência no mundo (Noudelmann, 2003). Há outras, como na política dita “multiculturalista” que apresenta um outro descaso pela diferença, atribuindo-lhe uma “natureza” essencialista (Bauman, 2003) que quer forjar uma reconciliação com a desigualdade. Considerar o lugar com sua diversidade é intervir em propostas tanto localistas como globalitárias que não respondem às demandas políticas contemporâneas de comunidade. O lugar dá elementos para a construção de um global que se constrói processualmente na história a partir de um convívio entre diferentes.

Os habitantes do lugar contam suas experimentações de vida e a vida do lugar, em roda, num Papo, estabelecendo diálogos entre a história oral notadamente as biografias e o campo social. Com isto buscam certas intervenções, subversões no que se convencionou como o que a história pode contar (Thompson, 2002). As histórias dos irredutíveis reforçam uma cultura que tanto dá importância à eternidade, à durabilidade e às conseqüências das ações humanas como cria espaços-tempos heterobiográficos, com vidas se encontrando, se potencializando, convivendo com as diferenças e inventando outras histórias – vidas.

Cabe-nos então uma pergunta: quais os limites da restituição das histórias de vida? Ao intervir na suposta neutralidade do pesquisador, nosso dispositivo implica-o numa certa produção de verdades, múltiplas e não últimas, na qual o narrador colabora com o pesquisador na escrita e publicação destas histórias. Daí podermos dizer que os narradores têm autoridade sobre o registro de suas histórias e consciência de sua obra.

Nosso trabalho tenta afirmar um campo de não-pertencimento, o exercício de uma interdisciplinaridade que quer criar um novo objeto que não pertença a ninguém. Utilizo mais um pré-método que um método no sentido que lhe dá Barthes (2002). Trata-se de um modo de viajar entre blocos de saber no qual a preparação dos materiais, em vista de um tratamento metodológico, é expansiva, aberta às possibilidades. Damos luminosidade à prática e ao discurso, privilegiando mais as fronteiras onde habitam os híbridos.

Para compreender os relatos, recorro às análises de Benjamim (2000) sobre o processo narrativo. A etnografia, a análise institucional, o movimento de educação popular, contribuições da psicanálise freudiana, os estudos culturais, as contribuições da historiografia, principalmente das histórias (orais) de vida e o saber local enriquecem um exercício da psicologia, funcionando como ferramentas cuja operacionalidade  se relaciona com o campo de pesquisa no qual o quotidiano do lugar tem um papel fundamental.

A psicologia tem produzido muitos “guardiães da ordem” (Coimbra, 1995). Apesar de Figueiredo (1992) entender que as concepções da psicologia emergem das ruínas da modernidade, esta tem apresentado resistências ao des-centramento. Muitas concepções e práticas psicológicas reproduzem centralismos, tipo de certezas alicerçadas pela razão iluminista que quer promover o expurgo do caos. Interessamo-nos pelo exercício de uma psicologia mais comprometida com as mutações que com as preocupações identitárias-subjetivas. A subjetividade contemporânea pode ser problematizada com a práxis do comum. Nesta, ao invés da restauração da possível centralidade perdida, há a compreensão da subjetividade na comunidade que como práxis é, pois, processo de des-centramento.

Em vez de se preocupar com o contraponto clássico, indivíduo versus sociedade, a psicologia que se quer comunitária, busca as interferências neste/deste encontro, contribuindo para a concepção de um sujeito que processualmente se funda na história, faz a história, em comum. Os preocupados com os riscos da especialocracia questionam a, se assim podemos chamar, psicologia comunitária. Há os que preferem falar em psicologia social nas comunidades ou psicologia social comunitária. Há outros que problematizam a denominação comunitária, com a polissemia do termo comunidade, denunciando usos, abusos e seus atrelamentos à histórias da dominação e reprodução social (Hobsbawm, 1994). Interessamo-nos pelo encontro psicologia-comunidade. A denominação psicologia comunitária é complexizada posto que se situa na proposição de um regime interdisciplinar de saberes-práticas que quer intervir em disciplinas e/ou denominações com atrelamentos que dificultam intervenções nos instituídos sociais. Tudo é perigoso, principalmente quando se quer estabelecer conexões de idéias e práticas generosas a serviço do mundo.

A psicologia comunitária ao transitar pelos caminhos da interdisciplinaridade afirma um campo de não pertencimento (Barthes, 2002). E aporta à psicologia social um modo singular no lidar com a diversidade na práxis, e não uma especificidade a serviço da pulverização capitalística que quer cada vez menos a ação em comum. É preciso considerar os limites de toda produção de conhecimento, seus riscos de institucionalizações e seus utilitarismos nas práticas de formação. Mas podemos buscar modos de fazer alianças com a singularidade do devir. São tentativas, no sentido de experimentar a força da comunidade. Trata-se mais de uma estratégia política do que de erigir um campo de saber, estratégia que aposta na transitoriedade histórica que no momento, parece, demanda comunidade.

 Comunidade como práxis aberta da existência

Sobre a união dos resíduos do capital numa práxis que problematiza a comunidade, é importante lembrar Amelinha, pensadora-atora da Mangueira:  “[...] Aqui tem união, mas tem muita coisa diferente... Dá pra entender?[...]” (Ozório, 2004a: 15).

Estes resíduos, como diz Amelinha, como potências a partilhar no mundo, com suas diferenças, provocam efeitos, convocam manifestações em espaços-tempos diversos,  “[...] em movimento vital comum que tende, pelo fato de viver junto, a ampliar os domínios das atividades (interesses) que são partilhados ou que são capazes de o ser. [...]” (Agah, 2001 : 2). Para este autor, como para Amelinha, a comunidade se processa, se manifesta ou promove aberturas às manifestações e assim afirma a importância da práxis no campo social. Ela é um real que tem sua verdade, transitória certamente, mas que uma realidade pretensamente dada quer negar. Comunidade é alguma coisa que resta em aberto. É então a luta de um povo que afirma  seu querer comum que é  “ [...] o fazer vir, justamente, o comum de uma reivindicação e declará-la num espaço aberto, sem qualidade particular, comum. Manifestá-la ou deixá-la se manifestar. [...] mas realizar esta reivindicação. Realizar o querer comum [...]” (Agah, 2001 : 1).

O pensamento de Agah não relaciona comunidade à proposições identárias, substanciais e permite que se pense um comum como práxis, como potência existencial à partilhar, que coloca em comum o que não é comum. A  compreensão de um em comum que se faz, que vem, implica na compreensão da existência, ela mesma como um compartilhar, comumente. Se se trata de um compartilhar o que não é comum, ou melhor, do que é em comum, o autor se refere a um tecido dissensual do comum que leva a se pensar na articulação da diferença, desde os irredutívies, como uma articulação complexa feita de “[...] procedimentos de inclusão do excluído e de por em comum o não comum.[...] ” (Rancière, 2003 : 87). Pode-se dizer que a comunidade tem uma chance comum de se superar, não se constituindo numa estrutura fechada, como identificação, como fusão. O em comum, nas suas manifestações, não hipertrofia a diferença como nas proposições essencialistas. E suas tensões, seus conflitos evitam que se caia na mítica da boa comunidade. A co-existência não é unificação.

A importância da práxis no campo social nos remete à resistências quotidianas, residuais, aos sistemas constituídos. Tais resistências, com seu quê de irredutibilidade, podem fazer insurreições, ser elementos de anti-poder que podem contribuir para uma outra formação social, alternativa.

Nas nossas experiências de pesquisa com as periferias do Rio de Janeiro constatamos que seus moradores se apropriam do termo comunidade para denominar o lugar em que habitam. A denominação favela é empregada por estes em momentos particulares. Em geral, não gostam desta denominação empregada na maioria das vezes para  reproduzir a segregação a que estão expostos, mas contra a qual se rebelam, não aceitando serem então chamados de favelados. Esta apropriação contribui para a compreensão da problemática da comunidade enquanto produção histórica (Ozório, 2004; 2004a; 2005).

Segundo Doimo ( 1995 p. 88)  a “comunidade cai na boca do povo” a partir de 1975, quando o movimento social fazia frente ao período ditatorial da história brasileira que perseguia diversas formas organizativas da sociedade. Os movimentos sociais se apropriaram da comunidade buscando a transformação social. Os que estavam acostumados a entender os conflitos sociais em termos de lutas de classe em relação à apropriação do trabalho pelo capital, começaram a ter uma compreensão da comunidade como lugar das relações de reprodução da existência (consumo), dada a precariedade das condições de vida. Sader (1988) ressalta uma pluralidade de movimentos associativos que colocam personagens novos em cena, no panorama nacional. A comunidade entendida pelo socialismo científico como o lugar do consenso, da homogeneidade, passa a ser um lugar das tensões do processo histórico.

Porém é importante aqui retomar uma compreensão marxista do comum. “O comum diferencia” lembra Negri, (2003:226), revisitando Marx. Pode-se falar de uma ruptura prática, uma ruptura com eventuais confusões e indiferenciações ambíguas. No comum há as forças e formas hegemônicas mas também as forças e formas da não-conformidade, que buscam mais visibilidade no processo.

Negri (2003 p. 226) diz que “...a cooperação lingüística é o modelo da produção pós-moderna...”, afirmando que através da linguagem surgem novas forças e formas de cooperação. A denominação comunidade escolhida por estes “novos personagens em cena” explicita  um modo de cooperação, um processo comunitário que se faz e identifica assim a recuperação da denominação favela pela discriminação do capital (Ozório, 2004). Um em comum afirma a comunidade na favela, intensificando sentidos ligados a processos de liberdade e compartilhamento. Além disso, denuncia a violência do capital que quer criminalizar a pobreza e esvaziar toda a história de lutas, resistências e insurgências da favela. Esta apropriação da comunidade pelo movimento social nos remete a Nancy (2001) quando afirma que comunidade serve a múltiplos sentidos, mas a apropriação deste sentido só pode acontecer na comunidade e como comunidade.

Este comum que diferencia porta uma dimensão crítica que se constrói com a práxis real da existência, que se faz desde dentro dos fluxos de produção do capital. Por um lado aporta à favela a denominação de comunidade. Por outro busca a superação da velha dicotomia asfalto-favela, que hipertrofia a diferença e ratifica a desigualdade. Nesta superação, a força do comum explicita o precário das condições de vida, as desigualdades sociais, a violência institucionalizada, e hibrida e revira os confins e limites políticos.

A centralidade da práxis de comunidade abre uma via de acesso à vida quotidiana em seus diferentes momentos. O quotidiano assume sua importância na prática social e sua potência de micro-revolucionar. Nele estão presentes resistências e saídas face à dominação,  a instauração de espaços-tempos criadores. No entanto, nele há também a presença de formas e forças hegemônicas que querem a reprodução das desigualdades sociais.

O conceito de momento (Lefebvre, 1962) favorece o entendimento dos diferentes momentos de comunidade, no quotidiano, abrindo uma perspectiva da superação do sujeito e da história. O momento inscreve o homem num espaço e num tempo; tem uma forma que cria um tempo e um espaço objetivo (socialmente regulado) como também subjetivo (do sujeito e entre sujeitos) e comunitário. O conteúdo do momento vem da vida quotidiana. Ele marca a relação do homem com o real, a reabilitação do sensível e ao mesmo tempo revela as mediações que realiza. As circunstâncias da conjuntura, o contingente e o acidental são integrados no momento. A urgência do momento e seus aleatórios, os acasos circunstanciais fazem parte deste enquanto duração. A diversidade dos momentos é imanente ao aqui e agora da vida quotidiana na qual a comunidade acontece. Através destes a história se faz, a comunidade se atualiza e se potencializa, constrói um infinito na plural poliritmia do socius. O infinito? Ele é a banalidade de toda situação e não o predicado de uma transcendência. Na vida quotidiana há lugar para toda situação, para diferentes modos de expressão do comum.