Introduction : Luca Paltrinieri : L’expérience du concept. Michel Foucault entre épistémologie et histoire (4)

Dans le deuxième chapitre, nous verrons que, en se rapprochant d’une certaine tradition philosophique qu’on pourrait faire remonter à Kant et à son idée de la philosophie transcendantale, Foucault décrit l’activité philosophique comme un travail de diagnostic des cadres conceptuels de notre expérience. Dans la mesure où la philosophie étudie la pensée comme une forme de l’action, elle ne peut pas extraire les concepts d’une certaine forme de l’expérience : au contraire, son but est de ramener les « idées » au champ pratique dans lequel elles ont pris forme, sans pour autant réduire la pensée à un pur effet des pratiques humaines. Entreprendre un travail historique de confrontation de la philosophie à son dehors consistera alors, pour le dernier Foucault, à retracer les « foyers d’expérience » dans lesquels une forme de rationalité a pu prendre naissance. L’expérience dont parle Foucault n’est cependant pas ce qui précède sa formulation conceptuelle, qui en est toujours une trahison (solution bergsonienne), ni ce qui nous permet de retrouver l’origine de la pensée conceptuelle en deçà du concept (solution phénoménologique), ni ce qui est rendu possible par un système conceptuel (solution structuraliste). Les expériences qui intéressent Foucault sont toujours des expériences de la pensée qui nous permettent de prendre du recul, de la distance par rapport à ce que nous faisons, à nos comportements, à nos formes d’action. Pourtant, on voit bien la difficulté de l’entreprise : pour décrire de l’extérieur notre pensée, pour décrire l’appareil conceptuel qui innerve nos expériences, il faudrait déjà pouvoir s’en extraire ou, comme le dit Foucault, entreprendre une « ethnologie de notre culture ».

Dans le troisième chapitre, il sera question précisément de la phase dénommée « archéologique » de la pensée foucaldienne, où la tâche « ethnologique » est posée entièrement sous le signe d’une fouille sous nos pieds d’un point de vue historique. Dans un certain sens, ce travail de fouille est rendu possible par l’écart entre l’expérience et la pensée conceptuelle d’un moment historique donné. Ainsi, ce sont les « expériences limites » qui nous révèlent les expériences fondamentales de la pensée dans l’histoire (Histoire de la folie) ; ce sont les changements de notre expérience de pensée qui nous permettent de regarder les a priori historiques régissant les expériences des autres époques (Naissance de la clinique) ; ou c’est un a priori historique défini par un certain savoir, une certaine épistémè et un certain système de positivité, qui représente les conditions de possibilité, et donc de contrainte, de toute expérience de connaissance (Les Mots et les Choses).

Selon notre hypothèse, l’analyse archéologique était pourtant décevante au niveau de l’articulation entre expériences et concepts, car elle n’arrivait pas à intégrer la production conceptuelle dans une expérience de pensée. La notion de savoir prêtait, en outre, le flanc à la confusion avec l’histoire des mentalités qui conçoit le rapport entre expérience et pensée dans les termes de l’expression. Pour cette raison, la généalogie procède d’une reformulation de l’archéologie à partir du «savoir», pour montrer qu’il est habité d’une volonté et que les rapports de force définissent en profondeur les processus de connaissance.

Dans le quatrième chapitre, nous écartons d’emblée une interprétation banale de la généalogie, entendue trop souvent comme une méthode analytique qui a simplement superposé la dimension du pouvoir à l’analyse des systèmes de savoir. La mise en place de la généalogie implique au contraire une reformulation de la structure temporelle de l’archéologie qui procède de la différenciation du présent de l’actuel. La généalogie est certes une analyse qui part du présent, d’un problème dans le présent et d’une expérience de pensée dans le présent, mais son but n’est plus seulement d’en montrer la différence par rapport au passé. La généalogie doit en effet pouvoir montrer la différence que nous insérons dans ce présent lorsque nous faisons de la répétition des événements du passé un actuel, c’est-à-dire une rupture qui implique une nouveauté radicale. Nous pourrions ainsi caractériser l’attitude généalogique comme un certain usage instrumental de la construction historique : l’histoire n’est pas une fin en soi car elle ne sert pas à expliquer «comment nous sommes devenus ce que nous sommes» (question factuelle), mais « comment nous sommes arrivés à nous penser ainsi, par exemple comment nous sommes arrivés à penser la vérité comme scientifique» (question philosophique). La démarche historienne rend possible cet estrangement qui nous permet de penser nos expériences de pensée dans le présent et donc de mettre en perspective les usages que nous faisons des concepts.

Dans la mesure où la généalogie part de l’expérience du présent pour mettre en lumière la pensée de ce présent, la démarche généalogique reformule le principe étroit de l’histoire épistémologique − éviter tout anachronisme de l’« histoire des idées » − et se caractérise désormais comme une remontée vers les commencements dispersés et multiples de nos pensées à travers une pratique délibérée mais contrôlée de l’anachronisme. Rappelons à ce sujet que Foucault a défini cette pratique comme une « construction des fictions » et il a caractérisé tout son travail comme une « construction des fictions ». Nous appelons « épistémologique » le premier usage de la fiction : faire semblant que les universaux n’existent pas, que l’État, l’esprit, la population, etc. n’existent pas sous la forme d’objets réels. Nominalisme méthodologique qui va permettre ce que Foucault appelle alors une mise en intelligibilité, c’est-à-dire une composition non causaliste des effets dans un tableau synoptique qui permet de comprendre comment les universaux conceptuels ont été rendus possibles. Cet usage permet ainsi de dégager l’expérience consistant à penser ces universaux à l’intérieur d’une rationalité vouée à l’action, autrement dit de répondre de manière pertinente aux questions suivantes : au nom de quelle connaissance gouverne-t-on ainsi, quel sujet s’agit-il de conduire, à travers quel objet s’agit-il de gouverner ?

Enfin, nous avons consacré le cinquième chapitre au deuxième usage de la fiction, un usage « politique » : il consiste à appliquer cette mise en intelligibilité au présent, en opérant une confrontation entre notre expérience de pensée et cette pensée comme forme de l’action qu’on a retrouvée dans le passé. Cette mise en intelligibilité sera à la fois archéologique − dans la mesure où elle nous montre la différence entre notre expérience de pensée et celle du passé − et généalogique, dans la mesure où elle introduit dans notre façon de penser une différence. Nous faisons en effet l’expérience de cette différence lorsque nous découvrons que notre forme de pensée est fictionnelle : nous construisons les objets réels par des interprétations fictives du réel, par une sorte de nominalisme ontologique, qui ne saurait toutefois se résoudre dans un « constructionnisme » intégral. La mise au jour des «expériences historiques de la pensée», entendues comme « dehors » de la philosophie, introduit constamment un élément de matérialité et d’opacité qui résiste à la construction scientifico-politique de la matérialité sociale. Comme pour les historiens des Annales et aussi pour Foucault, il s’agit alors de créer un cercle vertueux entre présent et passé. Mais si, pour les historiens, il s’agit d’expliquer historiquement le présent, chez Foucault la construction historique est davantage guidée par une mise en intelligibilité philosophique de son présent, dans la mesure où elle nous montre l’innervation conceptuelle de notre expérience de pensée. Pour illustrer mon propos, j’ai évoqué ici une série d’exemples, concernant d’une part l’histoire de la statistique, de l’autre le rapport entre l’épistémologie politique de Foucault et le courant anglo-saxon de l’Historical Epistemology.

Luca Paltrinieri

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