Le blog de Benyounès Bellagnech

Communication pour le colloque du quarantième anniversaire
de Paris VIII
Symposium7 L'inter/pluridisciplinarité

L´université et la diaspora des irréductibles du capital

Introduction – co-mémorer

Quand j´ai reçu l´invitation à participer à la commémoration – co- mémorer – des 40 ans de Paris 8, mon attention a été attirée par l´appel à ceux qui s´intéressent à l´université comme à une formidable machine à penser autrement transversalisée par une formidable libido sciendi (Sans Accents, 2008).

Je me suis impliquée tout de suite dans cette demande. En 2001, au moment de la soutenance de ma thèse de doctorat ( Ozório, 2004 :39) j´écrivais : «...Le rythme de Paris 8 me rappelle la révolte. Pour moi, l'exil et la lutte sont encore très présents à Paris 8, malgré la bureaucratie qui s'y développe. L'observateur attentif n'a pas besoin de beaucoup de temps pour découvrir qu'une « lutte à mort » (Hegel) se développe entre ceux qui croient encore à la prophétie et ceux qui ont opté pour la réification ».

J´ai pris contact avec cette libido sciendi d´une manière transculturelle – je comprends par là la culture dans sa perspective socio-politico-historique. Encore au Brésil, j´ai connu les effets de l´événement mai 68, Vincennes et sa singularité. Celle-ci est arrivée au Brésil en participant à un mouvement qui a parcouru le monde, depuis Paris vers Prague, depuis São Paulo vers Berkeley, depuis le parallèle 27 vers l´Araguaia – l´espace-temps de la guérilla brésilienne contre la dictature qui sévissait à l´époque au Brésil. Moi, en tant qu´étudiante du secondaire et même par la suite, à l´université, je me suis laissée traversée par cette libido au cours des chemins que j'ai parcourus. En 1968, je vivais de tristes expériences dans un pays massacré par la dictature, où la gauche était assassinée violemment par la terreur de l´Etat.

Vincennes avait un projet politique, comme le rappellent Berger et Courtois (In: Couëdel et alli., 2007). Les portes d´une université critique s´ouvraient dans le monde. La gauche y était très présente : les anarchistes, les communistes, les socialistes, les trotskistes, les socio-démocrates, les maoïstes. C´était un projet de la ré-invention de l´université.

Je suis entrée à Paris 8, en 1996, avec mon inscription en doctorat, avec René Lourau comme directeur de thèse. Ce début est marqué par une très belle carte signée par Frida Kahlo que m'a donnée René Lourau. C´était une fleur-femme-flamme qui s'ouvrait, avec des couleurs fortes, vives. Ce moment a été pour moi d'une intensité inoubliable. Je cherchais d'autres alliances. J´étais coordinatrice de santé mentale à l´Hôpital Nossa Senhora do Loreto, de Rio de Janeiro. En tant que tel, je travaillais dans la communauté Parque Royal – une communauté des damnés de la terre – en voulant d'autres chemins qui pourraient intervenir dans les inégalités sociales, y compris dans la santé cloisonnée dans les murs hospitaliers. Le pouvoir de l'État fermait de plus en plus son cercle autour du Parque Royal et moi. En 1996, nous étions dans une période préélectorale. Le maire voulait faire élire son successeur et aussi élargir sa base électorale dans l'Assemblée Législative de Rio. Nous commencions à voir les stratégies plus explicites d'un génie politique qui voulait engloutir les forces sociales, les mettre au service de la mairie, dont le parti était le PLF - Partido da Frente Liberal (Parti du Front Libéral - PFL), un représentant considérable de l'autoritarisme brésilien qui voulait renforcer ses bases à Rio (Ozório, 2004). Je suis restée neuf ans au Parque Royal (1990- 1999). Ma prise de décision de faire un doctorat en 1996 montrait que je cherchais d'autres alliances pour mon travail. En 1999, quand je laisse cette communauté, j´ai bien compris que «Les rêves sont possibles, mais (...) ils n'arrivent pas (...) dans un unique mouvement ... ” comme l’a dit Gioconda Belli, écrivain, ex- guérillera² de Nicaragua (Journal du Brésil, 20/09/00 : In Ozório : 2004).

Mon inscription en doctorat à Paris 8, avec René Lourau comme directeur de thèse, m'a donné l'énergie dont j'avais besoin. René avait déjà été mon directeur de thèse dans un régime de co-tutelle avec Madel Therezinha Luz dans le master que j'avais fait à l'Institut de Médecine Sociale de l'Université de l'État de Rio de Janeiro (IMS-UERJ/1992-1994). Cette thèse racontait l'histoire du mouvement institutionnaliste à Rio de Janeiro (Ozório, 1994).

Avec la triste mort, prématurée, de René Lourau en 2001, Remi Hess est devenu mon directeur de recherche. Lui, que je définirais comme cartographe, survient dans cette histoire. Qu'y a-t-il de mieux que les dérivations cartographiques, pour affronter la bureaucratie aussi présente à cette époque à Paris 8 dans le Département des Sciences de l´Education (Ozório, 2004)? Remi Hess, comme un cartographe, suivait des chemins qui, d'abord, le surprenaient, puis sont devenus ensuite, des routes, qui vont encore vers l'horizon. La découverte, l'exploration des possibles, c'est notre passion.

J´ai trouvé à Paris 8 des alliances – plusieurs - pour affirmer mon travail avec les résidus du capital - en reprenant cette expression d´Henri Lefebvre (2000) - ces puissances partagées dans le monde de puissances spécialisées.

Entre 2003-2006, en tant que chercheuse et enseignante, je commence les chemins universitaires, à l´université de l´Etat de Rio de Janeiro - UERJ - à travers une bourse due à la convention entre cette université et la Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro – FAPERJ.

À partir de 2005, je fais partie du corps des professeurs du Centre Universitaire Celso Lisboa, une université des résidus du système capitaliste, fruit des contradictions sociales de l´Education au Brésil.

En ce qui concerne mon travail à Paris 8, je peux parler d´un travail très exigeant. Je suis là, à partir de 1996 – même après ma soutenance de thèse, en 2001. Je fais des vrais efforts, y compris économiques - parce que je ne suis pas riche - pour y être présente durant plusieurs activités. C´est quelque chose que moi-même, quelquefois, je ne comprends pas. Pourquoi cette insistance à vouloir revoir les amis, fortifier les alliances, construire des choses ensemble, considérer Paris 8 comme un lieu de transformation, malgré tout.

Je considère qu´avec Paris 8, nous pouvons construire des ponts entre les mondes – ce sont plusieurs mondes - des forces vives. Quelquefois je me sens une rêveuse. La problématique onirique anime ma vie. Le rêve travaille avec les pieds sur terre. Ce pont interculturel, cet entre frontières, est quelque chose toujours en train de se faire. C´est dur, c´est tragique, c´est la vie et la mort. D´ailleurs, tout ça a des rapports avec cette formidable machine à penser autrement transversalisée par une formidable libido sciendi explicitées dans le projet 40ième de Vincennes - Le projet du Colloque du 11 / 14 mai 2009 et ses prolongements festifs (Sans Accents, 2008). Je trouve très intéressant que l´on s´intéresse au libidinal en ces temps très «organisationnels » de notre actualité. La passion porte le politique. Il nous faut donner, il me semble, de la place à la passion pour penser-aimer-faire autrement.

L´université - le retour au politique

Je comprends ce colloque comme un moment de réflexion aujourd´hui sur des formes actuelles de la pratique pédagogique, réflexion qui entraîne comme disent Berger et Courtois (In: Couëdel et alli., 2007 : 255) un retour au politique. Du point de vue de l´expression sociale et politique de l´université, il faut faire attention pour qu´on ne perpétue pas l´idée de la modernisation qui soumet l´université à la domination du capital dans ses multiples visages (Benyounès Bellagnech, 2008). J´espère que les débats qui sont en train de se faire dans ce Colloque pourront contribuer à situer la place de l'université dans le monde. Ce Colloque présente une tentative pour forger sans cesse des ponts entre les universités et les mondes, une des urgences majeures du présent.

Au Brésil, cette idée de la modernisation signifie soumettre comme le dit Chauí (2003) la société, y compris les universités aux modèles, critères et intérêts qui servent le capital. Surmonter cette idée, c´est intervenir dans des politiques autoritaires, y compris dans celles qui se reproduisent au quotidien, qui veulent maintenir les inégalités sociales.

Si nous prenons en compte l´expression sociale et politique de l´université, nous avons besoin de construire des dispositifs contre l´exclusion, exclusion comprise comme forme de rapport social défini par les tendances néo-libérales et par le globalitarisme : l´Education au lieu d´être un droit de tous et un devoir de l´Etat, est un privilège de quelques-uns. Il faut rompre le modèle proposé par la Banque Mondiale en vigueur au Brésil qui veut résoudre les problèmes de l´Education universitaire en privatisant les universités publiques ou en faisant des investissements dans les groupes privés pour la création des établissements d´enseignement supérieur.

Chauí (2003), dans ces analyses sur l´université publique au Brésil, critique l´investissement de l´Etat brésilien dans les entreprises universitaires. Ces politiques discrétionnaires provoquent un déphasage entre l´enseignement supérieur public et les autres niveaux de l´enseignement public. Au Brésil, il faut avoir un mouvement de transformation qui articule l´enseignement fondamental et l´enseignement secondaire public avec l´enseignement supérieur. Malheureusement, la mauvaise qualité de l´enseignement fondamental et secondaire public renvoie les fils de l´élite aux écoles privées qui les préparent à l´université publique qui à son tour érige encore des grands murs aux fils de brésiliens de la classe populaire. Ceux-ci, s´ils insistent pour avoir accès à l´université, sont « obligés » par les règles perverses du capital, de chercher les universités privées dont la qualité de l´Education est – avec quelques exceptions - inférieur à celle de l´université publique. Les analyses de cet auteur montrent la connivence de l´Education publique au Brésil avec l´exclusion sociale et culturelle des fils de la classe populaire. D´ailleurs, le nombre de places pour commencer un cours universitaire public est très restreint. Nous pouvons aussi dire, que le nombre de place pour les professeurs est aussi très réduit et à de nombreuses reprises suit la logique de la connaissance – privilège.

Dans cette perspective, la recherche, si elle existe, est, comme le dit cet auteur, en général, la possession des instruments pour contrôler et intervenir dans quelque chose. Cette recherche dans sa caractéristique organisationnelle répond aux demandes du marché, n´ayant pas un temps de réflexion, de critique de l´instituée dans le champ de la connaissance, son changement, son dépassement. Il s´agit de l´université de résultats, celle qui stimule la compétition, qui a comme critère les règles du capital ( Santos, 2002 ; 2001).

Pourtant, il faut mentionner des initiatives universitaires, soit dans l´université publique, soit dans l´université privée brésilienne – toutes les deux transversalisées par le capital - qui essaient, en affrontant les contradictions, d´extirper les cancres du système capitaliste depuis l´intérieur. Dans les flux capitalistes, il y a des mouvements qui présentent une sorte d´irréductibilité avec lesquels ces initiatives font des alliances (Ozório, 2008) pour intervenir dans l´accumulation et la reproduction capitaliste. Le « système de cotes » à l´UERJ- Université de l´Etat de Rio de Janeiro et celui qu´on pense implanter dans les universités fédérales sont des stratégies pour intervenir dans cet ordre-là. Cette implantation prévoit que les étudiants originaires des écoles publiques des niveaux primaires et secondaires auront 50% de places dans l´université publique.

Si nous voulons l´affirmation de l´université publique à partir d´une nouvelle perspective, il faut exiger que l´Etat considère l´Education comme un investissement social et politique, ce qui peut être possible si l´Education est considérée comme un droit et non un privilège ou un service. La relation démocratique entre l´Etat et l´Université exige la démocratisation du fond public, cela veut dire que nous allons l´investir pour assurer une praxis des droits sociaux. (Chauí, idem).

Le capital connaît très bien les chemins dont il peut profiter (Ozório, 2008). Comment peut-on répondre aux demandes contemporaines d´une université ouverte aux résidus du capital ? Comment contrer le projet libéral? Comment micro-révolutionner en permanence les méthodes et les pensées, les actes et les discours ? Voilà des débats qui nous invitent à ne pas tomber dans des positions manichéistes. Le cancre du système capitaliste on peut l´extirper depuis l´intérieur où il se développe, en participant à l´historicité de l´université dans le monde. Si, d´un côté, un temps de la propriété veut produire des espaces – temps propriétés, d´un autre côté, un temps d´un travail qui se libère produit de nouvelles lignes de libertés, irréductibles, interculturelles (Ozório et Benyounès Bellagnech, 2007b).

L´université et l´acte de l´insurgeance de la traduction culturelle

Nous nous sommes alors intéressés aux diverses lignes qui se dessinent dans et hors du champ universitaire qui le font bouger. Les lignes trament et nous autorisent à parler d´un commun, expérentiel, interculturel qui se fait et qui provoque des revirements des limites du politique à l´université.

L´université et la problématique interculturelle est un territoire insurrectionnel qui se construit à travers des chemins et des mouvements variés, de la chance et du danger. Cette problématique peut contribuer à une pensée-action de la diversité, en pensant à la puissance créative entre-cultures. Donc, l´entre-cultures est un processus ouvert, sensible aux différences, dès la perspective d´un monde enrichi avec la puissance de l´hybridité.

La voracité du capitalisme transnational traverse l´impérialisme culturel qui réactualise l´urgence du partage entre les cultures, entre des mondevisions. Les ponts entre les universités, les ponts entre les différentes cultures dans les universités font ce partage.

Le pont : c´est quelque chose où l´interculturel est toujours en train de se faire.

Le “multiculturalisme” qui cherche l´Un ethnocentrique, colonisateur, manipule la différence et rend chaque fois plus difficile la réalisation d´un processus entre cultures. Il faut être attentif aux tentations multiculturalistes d´essentialiser les origines comme les différences en cherchant des réconciliations avec l´inégalité ou la paix civile.

Il y a un mode de non-conformité dans le travail sur l'interculturel : le désir de connaître et de se faire connaître. L'interculturalité peut être comprise comme praxis d´un commun qui est toujours en train de se faire. Cette notion vient en opposition à la conception substantialiste, identitaire, anthropocentrique de culture, en même temps qu'elle signale des opérations singulières de mise en relation et de construction d'une entre-cultures où il y a des procédures d'inclusion complexe de l'exclu et de mise en commun du non-commun (Ozório, 2007 ; 2007a ; Rancière, 2003). Ce commun, interculturel accueille les différences sans hiérarchies et intervient dans une division multinationale qui sépare la société, qui lamine les vies, veut l´exclusion et la domination. Donc l´interculturalité comme praxis de commun s´occupe des vicissitudes de la diversité.

Nous nous référons alors à une sorte de communication entre hétérogènes qui agencent de nouveaux diagrammes de forces. C´est une opération singulière de la problématique socio-politique de la différence où la culture trame, a ses drames, travaille sans qu´on en ait conscience. En tant que praxis, on ne la juge pas par le résultat final, mais par la qualité de son cursus et par sa puissance.

Les tensions entre les frontières de l'énonciation interculturelle s´ouvrent aux non-continuités et puissances d´un processus qui contribue à la compréhension de l´interculturalité comme un nouvel horizon d´activité. Dans ce processus d´agencements, il y a l´entre, qui n´est pas l´Un ; l´un, il n'est pas non plus deux. Il est entre-deux, frontière-pont qui s´ouvre aux mouvements de déterritorialisations en laissant les points de ce processus indiscernables.

La compréhension des frontières interculturelles comme un entre-deux renverse les conceptions de frontières étatiques et ses contours de persécution dans la production de l´identité nationale. Homi Bhabha (2003: 198-238) dans ses analyses au chapitre 7 “Dissémination : le temps, le récit et les marges de la nation moderne” travaille d´une manière courageuse l´idée d´une nation disséminée - dissémination -, en d´autres sortes de frontières. Celles-ci confèrent autorité aux hybridismes culturels, émergeants des moments de transformation historique dans lesquels les temporalités culturelles explicitent l´acte insurgé de la traduction culturelle. Les analyses de l´auteur critiquent un historicisme qui fait une équivalence linéaire entre l´événement et l´idée, en proposant qu´on se plonge dans la force narrative comme une stratégie de la nation disséminée.

Le commun, expérenciel, interculturel considéré travaille la puissance de la dissémination en intervenant dans des propositions identitaires qui veulent massifier les différences. C´est quelque chose qui reste ouvert. Comme politique interculturelle, entre-cultures, différente des politiques culturelles de l´Etat, de la Famille, de la Religion, il s´intensifie dans les manifestations, expressions des groupes minoritaires, interdits qui occupent des positions singulières par rapport aux institutions établies.

Il est important de reprendre la compréhension marxiste du commun qui fait attention aux différences dont la praxis peut éviter des confusions et indifférenciations ambiguës. Ce commun donne un peu plus de visibilité aux formes et forces hégémoniques ainsi qu'aux mouvements de la non-conformité (Marx, 1997; Lefebvre, 2000).

Les tensions entre les différences en jeu qui traversent l´interculturel favorisent une déconstruction du commun comme homogénéité en montrant les trames de la culture avec ses parcours, passages, paradoxes qui hybrident et renversent les confins et les limites de la politique.

Nous prenons en compte les expériences, des mondevisions, de mondes de vies qui veulent se connaître et se faire connaître, une singularité de la praxis du commun avec ses tensions, ses contradictions (Lefebvre, 2000; Bhabha, 2003; Ozório, 2004; 2007). Des nouveaux régimes de fonctionnement rendent possible que de nouveaux territoires se constituent, en évitant de tomber entre fausses dichotomies, entre identités et différences.

Lucia Ozorio

Psychologue, socianalyste, professeur du Centre Universitaire Celso Lisboa, Chercheuse titulaire d´Experice (Centre de recherche en éducation habilité, Paris 8– Paris 13) des universités Paris 8 et Paris 13, France et du laboratoire Lipis – PUC-Rio de Janeiro.

Mis en ligne par Bernadette Bellagnech

http://lesanalyseurs.over-blog.org

Perspectivas da pesquisa comunitária : Comunidade como práxis e seus diálogos com as histórias orais de  vida

Lucia Ozorio

As histórias orais de vida e seus diálogos com a comunidade

Tratamos de uma singularidade na historiografia: a minoritária história (Foucault, 1982) que funciona como uma contra-memória que quer “[...] fazer da história um uso que a liberte para sempre do modelo, ao mesmo tempo metafísico e antropológico da memória. Trata-se de [...] descobrir conseqüentemente toda uma outra forma de tempo [...]” (Foucault,1982:33).

Interessamo-nos pelas transmissőes possíveis pela via do compartilhamento. A problemática das histórias orais de vida de diversos grupos e comunidades, como uma exigência de produçăo da memória coletiva tem sido pensada por Jo Coulon e Le Grand (2000); Pineau e Le Grand (1993). O interesse dos autores por relatos das minorias que falam do quotidiano, das suas lutas, de “[...] um social profundo [...]” (Jo Coulon e Le Grand; 2000: 10) mostram sua preocupaçăo com a transformaçăo social. No entanto, a análise de modos de produçăo que eles chamam de co-produçăo, através das histórias de vida, apresenta limites e desafios denotando um processo teórico ainda em construçăo.

Na nossa temática, as histórias (orais) de vida, compartilhadas, são narradas num coletivo. Benjamin (2000) faz uma interessante distinção entre vivência e experiência. Como ele diz, a vivência (erlebnis) oferece um contato singular com o que se vive, com o que se sente, com o que se pensa. Porém é preciso que se crie condições de transmitir e de narrar o que se vive para que estas vivências se constituam numa erfahrung (experiência). Narrar é pois um modo de legitimar a vivência que se transforma em experiência. É a vivência que se abre ao mundo, buscando um processo de compartilhamento.

Contar histórias de vida é uma arte. Narrar experiências de vida é um modo de fazer  frente ao declínio da arte da narração. Benjamim (2000) adverte para o poder da informação, decisivamente responsável por esse declínio. Como diz, as “histórias surpreendentes” estão escassas. Já no seu tempo, Benjamin atentava paro o que Santos (1998) chama de o autoritarismo da informação.

A narração como experiência subjetiva dá acesso a sentidos múltiplos da vida. Narra-se o que faz sentido ou não, mas busca-se um sentido, no momento da narração (Bosi, 2003). Pode-se falar de uma etnografia histórica destes sentidos que podem pro-vocar (pro-vocare) invenções de si mesmo e do outro. Daí a dimensão heterobiográfica das histórias de vida, notadamente as biografias e seus diálogos com o campo social (Ozório, 2004a). A atividade biográfica apresenta-se então não só como processualidade psico-sociohistórica mas também como dispositivo importante de construção da realidade social (Delory-Momberger, 2003). Esta compreensão é trabalhada também por Thompson (2002) quando analisa os efeitos cumulativos da pressão do sujeito pela mudança social.

Tratamos de histórias de vida contadas num coletivo, de histórias de vidas compartilhadas. A narração para o outro ajuda a experimentarmos nossa construção biográfica  e o ajuda a construir a sua. Esta implicação mútua na narração aponta para uma hermenêutica das histórias de vidas que intervém nas egolatrias da sociedade de mercado. As múltiplas interpretações deste com-preender (no sentido de compreender junto) favorecem a diversidade de sentidos, os não sentidos e abrem para o fragmentado da vida com suas verdades e coerências transitórias.

As experiências narradas, as significações dadas podem ter relação com uma ordem da comunidade (Gemeinsamkeit), entendida como um compartilhar que é exteriorizado sob a forma de signos comuns (Delory-Momberger, 2003). Podem exprimir momentos de solidariedade única, um entendimento tácito (Bauman, 2003) muito diferente de um consenso que justo implica num acordo no qual as diferenças são subsumidas. A narração em presença supõe uma comunicação possível que Levi (1997)  denomina comunidade de comunicação, enfatizando o ato dialógico na interpretação do material biográfico.

Por outro lado, a narração em presença do outro é um momento das histórias de vidas, supondo a diversidade em jogo, da vida que é contada em comum. Um quotidiano e seus momentos, vividos e contados, tecem linhas de fuga. Narrar histórias de vida em presença são transmissões possíveis pela via do compartilhamento, na diversidade. A comunidade que aí acontece denota um trabalho de reflexão e localização em presença com o outro. Pode-se falar de práxis, compartilhando narrações de histórias de vida? Narrar é mais do que recordar, ou é um recordar singular. Narrar em comum é mais uma singularidade neste recordar. Há aí um re-fazer a vida, em comum, um re-fazer em comum muitas histórias de vida. Narrar histórias de vida em comum é então práxis na/da diversidade, com a tensão entre os modos de agir-lembrar em presença.

Nestas narrações não há reconciliações, impossível não constatar a opressão e sua gênese. Impossível de nelas não se perceber as resistências quotidianas, irredutíveis, em diferentes momentos de vida. Nas narrações compartilhadas há os resíduos, forças que buscam se re-juntar, ocupar espaços-tempos, criar momentos possíveis de alianças para afirmar na práxis “[...] um mundo mais real e mais verdadeiro que o das potências especializadas.[...]” (Lefebvre, 2001: 31). Aliás, um compartilhamento de existências forja espaços-tempos heterobiográficos trabalhados pela comunidade que se faz.

O  Papo de Roda e a riqueza de um dispositivo: um comum experiencial que se faz

 Como dar condições para que uma vivência (erlebnis) de comunidade possa se constituir numa experiência (erfahrung)? É preciso que haja condições de transmitir e de narrar o que se vive (Benjamin, 1985). De que dispositivos dispomos?

O Papo de Roda é um dispositivo inventado pela Mangueira para compartilhar experiências de vida. Como tal explicita uma característica da pesquisa-ação que considera significativo para a produção do conhecimento a  imanência e a contingência das práticas no campo social. Temos então no campo de pesquisa uma articulação peculiar entre saberes e práticas pois, na medida em que se constitui como espaço-tempo para a narração de  histórias de vida em comum, atualiza e potencializa modos de fazer comunidade, dando portanto elementos para que se a compreenda como práxis (Agah, 2001). Acompanhamos a    comunidade como processo nos seus  momentos (Lefebvre, 1962). Nesta problemática o lugar é o ator privilegiado. Se Amelinha fala da riqueza dos conteúdos das diferenças que se potencializam e se intensificam na práxis da comunidade, Silvina, outra moradora da Mangueira, mostra uma singularidade destas vidas em comum. “[...] então é essa cumplicidade que eu tô te falando, entendeu. [...] Essa cumplicidade é que fortalece; nós seríamos dizimados com certeza sem isso aí. O poder público não está nem aí pra gente, não fazem nada, nada, nada.[...]” (Ozório, 2004a : 15).

Silvina e Amelinha falam da comunidade nas comunidades, numa práxis insistente em partilhar histórias, existências irredutíveis e fornecem elementos para que se possa compreender a aliança das histórias de vida com o campo social. Reforçam a idéia de que toda memória é antes de tudo memória social.

Celso, nosso mestre-aprendiz do Morro dos Telégrafos quando propõe o “Papo de Roda. O Idoso conta sua história para o jovem para que este conte a sua” quer dar visibilidade às histórias destes espaços do aproximativo (Santos, 1998). Com isto pretende provocar agenciamentos, subversões no que se convencionou como o que a história pode contar.  Ele propõe que as pessoas idosas e os jovens do lugar contem em comum suas histórias de vida. E se possível, acrescenta, as publiquem. Esta demanda dá o nome de nossa pesquisa (Ozório, 2004a). A demanda, para a análise institucional, supõe uma vontade de potência daquele que a faz (Ozório, 2004).

Aliás, é oportuno  marcar que o Papo de Roda é demandado num momento difícil do lugar, em que seus moradores enfrentavam uma conjuntura político-social local e no Estado do Rio de Janeiro, no ano de 2003, complexa, violenta (Dutra, 2003; Araújo, 2003). O número de pessoas mortas em confronto com a polícia neste ano aumentou em cerca de 50%, assim como o número de cadáveres encontrados foi de 40% (Theophilo, 2003). A comunidade da Mangueira foi várias vezes invadida pela polícia que desenvolvia o programa de intervenção nas comunidades da então secretaria de segurança pública do Estado do Rio de Janeiro, contra o tráfico. No meio de tudo isso, a instabilidade do momento, com várias nuances, ora de ameaça, ora de medo, de angústia, ora de revolta, tomou conta de muitos moradores do Morro dos Telégrafos.

O Papo de Roda é marca deste momento da resistência comunitária que atravessa o processo da pesquisa. Mostra um movimento de uma comunidade que vive a comunidade e   é espaço – tempo aberto onde se faz comunidade. Como tal, é um modo de enfrentar a discriminação e a criminalização da pobreza que atravessam o quotidiano da Mangueira. Nele há a manifestação de um querer comum :  as histórias dos moradores da Mangueira serão contadas por eles mesmos, para o lugar, para a cidade, para o mundo. Celso esclarece mais esta demanda: “[...]“A gente vai contar as histórias das rezadeiras, das criadoras de porco, das verdureiras (....). A gente vai contar as histórias da gente daqui. A Mangueira está precisando disso. Pessoal pensa que Mangueira é escola de samba ou marginalidade. Tem no meio disso aí toda a comunidade, que ninguém conhece [...]” (Ozório, 2004a: 24).

Esta demanda do lugar define um dos fundamentos antropológicos da história de vida coletiva: a necessidade de reconhecimento (Le Grand, 2000). Neste momento difícil de sua história, o lugar quer um devir em que a durabilidade, as conseqüências de suas ações, a eternidade sejam consideradas. Por outro lado, o Papo de Roda como obra local explora outros possíveis, outros caminhos heterobiográficos. E abre a pesquisa para momentos ímpares de observação participante que atenta à contigüidade como critério de observação fina, sensível aos movimentos comunitários, opta por uma visão metonímica do conhecimento não só nos seus primeiros e indispensáveis estágios, mas em outros também.

Ocorre-me enquanto escrevo, dois testemunhos deste processo. Um do Celso que dizia : “... para trabalhar em comunidade é preciso gostar.” (Ozório, 2004-a : 45). E outro feito por mim, justo quando enfrentava as grandes dificuldades conjunturais para desenvolver a pesquisa, no momento que resultou no Papo de Roda. Dizia para meus pares, analisando minhas implicações, que o trabalho de pesquisa em comunidade é extremamente complexo, difícil, um campo singular que exige da pesquisadora uma resistência similar ao das comunidades quando enfrentam tantas exclusões.

Celso costuma dizer que o Papo de Roda guarda analogia com a Roda de Samba, cultura do lugar. Mangueira é uma comunidade antiga no Rio de Janeiro cuja história começou em 1862. Seus primeiros habitantes, sofrendo muitas exclusões, vieram da Mãe África, trazendo a cultura do jongo, dos tambores como conta D. Maria de Lurdes nas suas histórias (Ozório, 2004a). E a Roda de Samba é tradição que vem destes tempos. Um dos berços do samba no Rio de Janeiro, Mangueira tem mostrado modos desta tradição se fazer presente na vida dos seus habitantes, na cidade e no mundo. A participação dos presentes, o ir e vir nas lembranças das experiências de vida, os comentários e associações que estas suscitam, a abertura para as interferências do/no lugar mostram que o Papo de Roda tem a liberdade de um tempo próprio para acontecer cadenciado pelo tempo do lugar, lento e poiético, instaurador de muitas histórias em comum. Dá um pouco de eternidade às lutas comunitárias, sem se separar da história geral e da vida social. Sua “lentidão” através de histórias-vidas que insistem, é algo que resiste à velocidade global que quer postergar a vida dos pobres e deixá-los numa zona de exclusão favorável à circulação do capital. Este tempo lento intervém no tempo veloz capitalista e mostra um modo peculiar do mundo se movimentar no local (Santos, 1998; Ozório, 2004; 2004a). Pode-se dizer que no Papo de Roda o lugar dá pistas para a comunidade no mundo. Lentamente. Se ali as histórias de vida contam o horror e o alívio da tragicidade das vidas vividas em zonas de exclusão, mostram também a liberdade e a alegria como ato insurgente da manifestação comunitária.

Temos acesso a uma memória possível, à criação de condições para que uma transmissão aconteça. As histórias seguem o ritmo da vida possível construída nos relatos,   re-inventando o indivíduo, abrindo-o ao outro, mas também re-inventando subjetividades sensíveis à praxis de um comum experencial. Se há uma dimensão subjetiva da experiência que escapa à pura objetividade, há também a práxis de sua hibridização pelo comum que se faz no quotidiano da experiência em comum, sem preocupação em produzir a unidade dos antagonismos e das contradições. O comum como experiência pode funcionar como designação liberadora, não substancial.

Para tal, denota um convívio peculiar com as diferenças em jogo no processo. Mas isto de modo singular. Na demanda de uma relação dialógica entre as pessoas presentes no papo, notadamente entre as pessoas idosas e os jovens, trazia-se para a discussão uma condiçăo fronteiriça do ato comunitário: o lidar com as fronteiras entre as diferenças. No quotidiano da Mangueira, com o Papo de Roda propõe-se o diálogo peculiar entre geraçőes (Ozório, 2004-a): trata-se de um diálogo através das narrações. Um certo entendimento de trabalho intergeracional vai-se então explicitando no processo, sendo cada vez mais compreendido como um trabalho em comum. A comunidade como campo da diversidade se interessa pela trama nos insterstícios. Há um trabalho complexo de inclusão do não comum   no comum. A articulaçăo complexa da diferença impede o consenso, tentativa de desfazer o tecido dissensual do comum (Bhabha, 2003; Rancière, 2003). Assim, desfaz-se a mítica da boa comunidade. Busca-se sua desconstruçăo na sua versăo teleológica, substancial. Afirmamos a diversidade, cuidando para que as diferenças năo sejam hierarquizadas e mostrem os percursos, passagens e paradoxos dos modos do comum se fazer.

Na pesquisa as claras passagens geracionais e suas faixas etárias foram se diluindo cada vez mais. Se houve uma preocupaçăo com o ser jovem e as intensidades que provoca no tecido social (Canevacci, 2005), houve também uma preocupaçăo com a sobrevivência das obras comunitárias e a conseqüência da açőes humanas contadas pelos idosos, mas não só por eles, que intervêm na modernidade líquida que pouco dá chances para as açőes em comum (Bauman, 2001; 2003). Este entendimento intervém na segregaçăo do capital que reforça o conflito entre geraçőes. Velhice é mais uma conseqüência da luta de classes que do conflito entre geraçőes (Bosi, 2003 ; Ozório, 2004-a; 2005).

Há dois momentos na pesquisa que podem ser considerados analisadores desta intimidade intersticial de que tratamos: quando o Comandante, de 92 anos, testemunha no seu relato:  “ Eu sou como o vento, eu não volto, eu vou sempre em frente” (Ozório, 2004a: 40) e quando da criação do Grupo Renascer pelos jovens.

O Comandante relata no Papo de Roda momento de diferença entre ele e seus pais que o levou a sair de casa e como disse, não mais voltar. Vitor, um jovenzinho de 12 anos, que chupava ainda o polegar, vivendo claramente as fronteiras entre ser jovem e ser criança, pergunta-lhe se não se arrependeu do que fez. Foi quando o Comandante lhe dá esta resposta afirmando para os jovens a condição heterobiográfica da vida e seus embates entre  diferenças que mostram momentos nada tranquilos na construção de um em comum.

A criação do Grupo Renascer afirma outro modo de fazer o dissenso, através de modos inovadores de colaboração e contestação. A demanda de espaço-tempo próprio por parte dos jovens não impede que continuem em comum com as pessoas idosas no Papo de Roda. É demanda que explicita a riqueza e as vias possíveis de um diálogo entre diferentes, entre gerações. Se o dissenso cria o Grupo Renascer, afirma também uma vontade de comunidade: a ampliação da práxis (Ozório, 2005). Os jovens do Renascer querem alçar devires, querem dar um estatuto de experiência às suas vivências, querem libertá-las da discriminação e criminalização da dominação capitalista (Benjamin, 2000). Com isto mostram laços entre experiência e imaginação, laços que tramam pelo desejo, convocando sua realização. Por outro lado este grupo é analisador dos inúmeros re-nascimentos da comunidade da Mangueira. A re-encenação do passado, nas histórias de vidas em comum, cria outros espaços-tempos, infinitos, de comunidade. O passado se afirma como diferença no presente, para o combate (Foucault, 1982).

Como analisadores de um processo de comunidade, o Papo de Roda como o Grupo Renascer abrem-se a múltiplos sentidos aportando elementos para a compreensão da operação de subjetivação comunitária que encoraja a uma espécie de desconstrução da comunidade substancialista, identitária. As vicissitudes desta práxis no mundo contemporâneo faz pensar no que diz Foucault (1982) sobre a historicidade de nossos dias, muito beligerante. Se comunidade está esvaziada de seu sentido como diz Hobsbamw (1994) dada a inflação semântica do termo, acho-a por outro lado palavra bastante provocante no mundo atual. Ela afirma o paradoxo, a contradição, os impasses da relação entre mas também a presença de um calor vivo da práxis na/da diversidade que um em comum provoca. Estamos num campo onde habitam os híbridos. É um processo de produção ou criação de si e do outro, que possui elementos heterogêneos, matérias diversas e múltiplos vetores de existencialização. A comunidade coloca em questão o paradoxo de viver junto que supõe uma ética do em comum  colocando-nos mais um problema que uma solução. Mas não deixa de ser tentador pensá-la como dispositivo da política tendo as   histórias orais de vida em comum como aliadas desta práxis.  

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As pipas da cidade. Pistas - história de comunidade

Lúcia Ozório

Resumo

Problematizando um comum, intercultural, experencial que se faz na tessitura da história pensamos a comunidade da Mangueira na cidade, com suas experiências nas quais se relevam concepções do comum que entendem interculturalidade como práxis de comunidade. Trata-se da minoritária história, descontínua e em fragmentos, que se faz em lugares năo oficiais. A comunidade tece na rede da cidade múltiplos fios que se emaranham em vozes, práticas com significações diversas, apresentando alianças entre vidas precárias e uma certa estética da existência, a estética do comum, compreendida desde a problemática da biopotência. Buscamos nexos entre teorias e práticas, entre-lugares da cidade que permitam no presente o engendramento de alternativas para demandas contemporâneas de comunidade e para paradigmas teóricos inovadores neste campo.

Palavras chaves : Comunidade, interculturalidade, cidade, biopotência, história-educação.

Abstract

The kites of the city. Tracks - history of community.

Considering a common, an intercultural, an experiencial which are done in history, we think about Mangueira community in the city, with its experiences where these ones bring into prominence the conceptions of the common, understanding interculture as a community praxis. It refers to minor, non-continued history, in fragments that is built in unofficial places. The community spins multiple threads in the tessitura of the city  involving voices, different meanings of practices, presenting unions between precarious lives and a certain aesthetics of existence, the common aesthetics, which has been comprehended since the problem of  bioforce. We search links among theories and practices, in between city places that allow in the present time the engendering of alternatives to community contemporary demands and also innovative, theoretical paradigms in this domain.

Keywords: Community, interculture, city, bioforce, history-education.

 “ Adoro soltar pipa (...) Meu primo, lá do Tuiuti,  vê minha pipa.” (Walace, da comunidade da Mangueira, 10 anos, In: Ozório, 2006: 47).

Introdução

No primeiro dia em que subi o morro da comunidade da Mangueira, como pesquisadora (Ozório, 2006), quando cheguei lá no alto, encontrei crianças com uma alegria única, colorida, brincando com pipas. Parei, me extasiei, me energizei. Tive contato com uma cultura local, a das crianças com seus modos de brincar com pipas. Neste momento, o vento, a altura em que estávamos eram aliados favoráveis para pensarmos em tempos de comunidade. Aproximei-me de Walace, percebendo sua habilidade com a pipa que fazia revoluções nos céus. Seu comentário transcrito na introdução deste artigo, deslocou meu olhar: dos céus, lá de cima da Mangueira, passei a olhar a cidade, ou melhor, percebi que as pipas das crianças da Mangueira davam visibilidade a uma outra cidade, não a da cidade partida (Ozório, 2004; Ventura, 1994). A cidade apresenta-se como rede com traçado de múltiplos fios que se emaranham em vozes e significações diversas que podem ser escritas pela micro-história na qual têm visibilidade textos dos irredutíveis do capital. Neste sentido antevemos entrelaçamentos entre as concepções de interculturalidade como práxis de comunidade, cidade, educação e história.

Mangueira faz parte da cidade, afirma sua visibilidade e uma arte, o brincar com pipas. Neste sentido trabalha o fim da divisão entre arte e vida, ao modo de Lygia Clark, Hélio Oiticica, Lygia Pape. A matéria prima deste trabalho faz parte da polifonia da cidade (Canevacci, 1993; Vilhena et alli. 2005), é uma arte singular entre crianças - atores que se juntam de modo inventivo, num trabalho comum que lembra outra voz, a de Silvina, moradora da comunidade: “Essa cumplicidade é que fortalece; nós seríamos dizimados com certeza sem isso aí. [...]” (Ozório, 2006 : 67).

Neste momento, pensei em mim, como pesquisadora, trabalhando com comunidade pobre. Caminho estranho este, além dos sentidos com os quais somos habituados a ver, sentir, tocar, compreender as texturas do mundo, suas dobras e redobras ( Le Breton, 2007: 6). O valor do simulacro enquanto ruptura com o mundo das essências e das formas perfeitas – insuficientes - pode nos dar pistas para se compreender a multiplicidade e pluralidade que desenham o mundo da comunidade (Deleuze e Guattari, 1980). Este aspecto expansivo de uma abordagem comunitária de pesquisa, como problemática híbrida dá pistas para compreender os deslocamentos-descentramentos de uma pesquisadora numa comunidade. Barthes, em 2002, pensando em Como viver junto, debatendo questões afeitas ao quotidiano, dá mais elementos sobre esta problemática. Diz da importância de uma abordagemm multidisciplinar,  como modo de viajar entre blocos de saber no qual a preparação dos materiais, em vista de um tratamento metodológico, é expansiva, aberta às possibilidades. Trata-se de trabalho da ordem do Mais tarde. “Daí dizer que a realização é sem cessar adiada” (Barthes: 2002: 183). Trabalhar com comunidade é aceitar este momento do Mais tarde de que fala Barthes, buscando dar  luminosidade à prática e ao discurso, privilegiando mais as fronteiras onde habitam os híbridos.

A cidade e seus rastros

As pipas nos céus de Mangueira mostram uma singular geopolítica da cidade que fala através das experiências das comunidades pobres (Ozório, 2007a; Vilhena et alli. 2005). Lembram Calvino quando fala de Raíssa, cidade triste onde “ ... também corre um fio invisível que, por um instante, liga um ser vivo ao outro e se desfaz, depois volta a se estender entre pontos em movimento desenhando rapidamente novas figuras de modo que a cada segundo a cidade infeliz contém uma cidade feliz que nem mesmo sabe que existe” (1990, p.135).

Se os moradores de Raíssa mostram a infelicidade na cidade, mostram também a alegria de um sorriso de criança, da mulher apaixonada, da jovem hospedeira, do cavalo que voa sobre os obstáculos, da perdiz que conhece a liberdade, longe da gaiola, do pintor que a retrata de vermelho e amarelo.

Se os moradores do Rio de Janeiro mostram a infelicidade de viver numa cidade onde o medo denota a possibilidade de uma violência a cada esquina, onde a cisão asfalto / favela escancara uma divisão social hegemônica que reproduz a violência dos privilégios, seus moradores mostram também a felicidade, não a obrigatória pautada nos modelos desta divisão capitalista, mas uma felicidade única, como a alegria das crianças da Mangueira que soltam pipas, como a resistência quotidiana do lugar que esmiuça o sofrimento de outro modo. Mostram as festas-ações contra o capital.

Calvino e Mangueira dão visibilidade a um constante vir a ser nas cidades -  convite a se pensar um certo lugar: a comunidade pobre na cidade - por que não no mundo? Embora neste lugar haja marcas de um globalitarismo e suas exclusões, há também movimentos que nos fazem pensar nos lugares da cidade com suas diferenças. São movimentos que desgastam a uniformidade desgastada, sem pretensões a outras uniformidades, apostando mais na piratagem intersticial própria das zonas postergadas à líquida indiferença (Passeti e Oliveira, 2005). A comunidade pobre é uma potência da diferença na cidade, múltipla. Se estes movimentos mostram as urbanizações com suas fraturas e seus desdobramentos (Castells, 2000), levam também a questionar o “mito das classes perigosas”, a discriminação e criminalização da pobreza.

As pipas da Mangueira, quotidianamente, mostram que as cidades têm rastros. Sabe-se que muitos buscam desfazê-los, o que levou Adorno (1992) a dizer que Los Angeles é uma cidade sem rastros, sem pistas - pipas da humanidade das culturas. Estas nos convidam a flanar na cidade, como bem viveu esta arte João do Rio ( 1997). Perscrutar os cantos da cidade, se adentrar nos cantos amaldiçoados pela vampirização capitalista é intervir no mercado disciplinarizante dos shoppings – mercado - convidando-nos a reaver a “alma encantadora da cidade, suas ruas, seus morros”, mostrada por João do Rio, no começo dos novecentos.

Na cidade há uma cultura que trama, maquina sem que se tenha consciência de que está agindo (Ozório, 2007; 2007a).  As pipas, cartografando nos seus céus – quotidiano, buscam afirmar outra forma de tempo, fazendo uma história do tempo presente, comum. Como diz Paul Veyne, “Dado que tudo é histórico,  a história será o que escolhermos.” (Veyne, Ed. 70 : 54). As pipas nos céus fazem uma história do tempo presente. O cotidiano é então o lugar político desta história. Aberto ao acontecimento expõe a transitoriedade da comunidade como práxis aberta da existência (Agah, 2001; Certeau, 1990). As linhas afirmativas das pipas tecem suas revoluções na cidade. As crianças soltadoras de pipas traçam rastros que esmiuçam os cantos da cidade sugerindo pontes entre asfalto e comunidade, entre culturas, entre vidas precárias e prática estética. Tal como o samba, outra cultura do lugar, as pipas pedem passagem e lembram com muito gosto da afirmação de Carvalho (1987)  sobre o mundo « sobre-terrâneo » da cultura das elites engolido pelo mundo subterrâneo da cultura popular.

O trabalho de comunidade, esse trabalho do comum, intercultural

Avançando nas nossas reflexões, esclarecemos que compreendemos comunidade como processo, como práxis, como algo que está sempre em vias de se fazer (Agah, 2001; Ozório, 2004; 2006; 2007). Consideramos comunidade um conceito político e como tal acedemos à sua complexidade histórica ou melhor, achamos que a apropriação deste sentido só pode acontecer com comunidade. Adentramo-nos numa operação singular da problemática sócio-política da diferença, trabalho complexo de inclusão do não comum no comum. Este processo implica na desconstrução da comunidade na sua versão original ou teleológica, a que a pensa com conotações de fusão e identificação. Interessante lembrar que a etmologia de comunidade – comum (com) ‘defesa’ (munis), lembra fechamento. Tal desconstrução é empreendimento teórico-prático que abriga uma exigência – a da diversidade e multiplicidade - e uma suspeição – há muitos que a vêm como alternativa à modernidade líquida, à hipertrofia da diferença (Ozório, 2006; Noudelman, 2003).

Nesta desconstrução é importante lembrar da apropriação do termo comunidade pela população pobre na época da ditadura, desde 1975. A “comunidade “cai na boca do povo” (Doimo, 1985; Ozório, 2004), ou melhor, as classes menos favorecidas ao arrumar modos de intervir nas dificuldades quotidianas que enfrentavam, nomeiam o lugar onde moram de comunidade. Esta operação afirma a comunidade pobre na história, mostra sua intervenção no processo histórico, suas lutas e resistências. Se a polissemia do termo, como diz Hobsbawm (1996) mostra uma tendência dos tempos capitalistas de esvaziar o sentido de comunidade, esta apropriação do termo comunidade pelas populações de lugares menos favorecidos exemplifica um trabalho, a práxis de comunidade, práxis do comum que se faz quotidianamente. Como práxis – processo não se julga pelo resultado final, mas pela qualidade do seu curso e pela sua potência.

Esta apropriação, cooperação lingüística, “... é o modelo da produção pós-moderna...” .   (Negri, 2003: 226), em que um trabalho do comum cria novos diagramas de  forças, produz novas formas, rejeitando os identitarismos – etnocentrismos que intoxicam. Falamos de alianças entre diferentes, no sentido deleuzeano (Deleuze, 1980). Trata-se de trabalho entre-culturas, no quotidiano da cidade, que mostra uma condiçăo do trabalho comum: o trabalho intercultural que se dá na compreensão da emergência dos interstícios, campo da diversidade. Neste campo híbrido estão os irredutívies ao capital - o não comum – com sua diferença – potência - num mundo de potências especializadas (Lefebvre, 2000) que insistem em lhes apresentar os caminhos estreitos do capital.

Este trabalho, híbrido, aponta para alianças entre vidas precárias e uma certa estética da existência, a estética do comum, que traz a problemática da biopotência (Negri, 2003) na contemporaneidade. As crianças da Mangueira, apesar da precariedade de suas vidas forjam o que este autor chama de  biopotência, ou seja, não sucumbem ao poder sobre a vida de que falava Foucault (1999), às vidas nuas (Agamben, 2002) mas afirmam o poder da vida. Estas crianças exercitam a  biopotência como poder comum de agir, como práxis de comunidade, expansiva, entre-culturas. Ao invés de  poder sobre a vida, priorizam o poder da vida, o poder político que esta tem de (se) criticar, de construir, de transformar (Negri, 2003).

Bhabha (2003), em O local da cultura, aporta elementos para esta reflexão no capítulo “Disseminação: o tempo, a narrativa e as margens da nação moderna”. O autor analisa um trabalho intercultural que chama de nação disseminada (disseminação), onde algo sempre está  a se fazer presente. Os meninos da Mangueira constroem uma cidade disseminada disturbando toda uma ordem impositiva do asfalto, co-operando. Este trabalho entre-culturas traz a idéia de subversão misturada com a alegria inesperada, numa insistência nas linhas afirmativas de certos modos – o comum - de revolucionar nos céus e na terra. O comum diverso, múltiplo, trama, maquina sem que se tenha consciência de que está agindo. Este trabalho, imaterial ( Negri, idem; Lazzarato e Negri, 2001), mobiliza imaginação, criatividade, inteligência, afetividade, poder de conexão entre culturas na cidade.

As crianças da Mangueira realizam a práxis de comunidade, este trabalho imaterial. Longe de se deixarem capturar, consumir pela precariedade de suas vidas provocada pelo capital, seus sonhos, angústias, alegrias fazem suas revoluções, comumente. Mostram um modo de produção, intercultural, comum, que ao se fazer, quotidianamente, imaterialmente, ao invés de se deixarem vampirizar pelo capital, afirmam modos de ser, estar, sentir, agir que são também um capital. O comum, como pressuposto ontológico, se abre às descontinuidades e potências do processo real, se afirmando nos céus – espaços-tempos - da cidade, contribuindo para um entendimento de um entre-culturas como novo horizonte de atividade.

Uma história-educação a contrapelo

A mundialização não pode mais ter a pretensão de sustentar um universalismo que defende os interesses hegemônicos, como diz Noudelman ( 2003). Walace confirma o que este autor diz. Walace conta que seu amigo vê sua pipa lá do Tuiuti, outra comunidade pobre próxima à Mangueira. Walace, que já porta a intercultura no nome, fala do trabalho comum, da visibilidade que as comunidades pobres dão entre si. Seu comentário nos fornece elementos para compreender um pouco mais a biopotência do comum, trabalho que abre perspectivas para compreendermos os possíveis entrelaçamentos entre educação e história. Importante pensar aqui nestes entrelaçamentos já que neste trabalho do comum, há atores singulares: as crianças soltadoras de pipas, que portam um devir criança (Deleuze, 1980). Elas trazem o entendimento de história e educação a contrapelo como diria Benjamin,(2000), aquelas que estão na direção contrária à esperada. Afinal, se a história é a que escolhemos (Veyne, 1992), estas crianças fazem frente ao historicismo que “...mobiliza uma massa de fatos para preencher um tempo homogêneo e vazio.” (Benjamin, 2000, v. III: 441). Frente ao capitalismo que desqualifica e impõe a educação bancária, metáfora genial de Paulo Freire (1983) para refletir sobre a educação autoritária – impossível não sentir o poder violento dos bancos, templos do capital – há uma educação como a proposta pelas crianças da Mangueira, que  cartografa pela cidade através das experiências do comum. Trata-se pois de uma certa história e de uma certa educação, aliadas, interculturas que abrem espaços-tempos para o entre-culturas na cidade. A história do tempo presente, dos agoras (Benjamin, 2000; Veyne, 1992), exercita o agorismo. Em vez de ser enclausurada na escola, a educação vem para a praça pública – cidade – com outras mundovisões. História e educação fazem alianças sem pretensões de se erigirem em verdades, forjam o comum, outro espaço-tempo na política.

As pipas acenam para diferentes modos-mundos de vidas, na cidade. De qualquer modo, vale deixar registradas algumas inquietações. Serão vistas pelo asfalto ou só pelas comunidades pobres? Será que só as crianças das comunidades pobres têm costume de brincar com os céus? E soltar pipas? Mas as pipas lembram que a cidade fala de várias maneiras. Ou são muitas cidades (Canevacci, 1993;Vilhena et alli. 2005). Se Calvino (1990: 37) fala de cidades que dão formas ao desejo e de outras cujos desejos conseguem cancelar a cidade ou são por esta cancelados, que alianças estabelecer para que a vida possa reinventar suas coordenadas de enunciação e fazer formas diversas que façam frente às urgências do presente ?

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Article publié  sous la référence : "As pipas da cidade. Pistas - história de comunidade" Polêmica 7:4 (octobre/décembre 2008), - www.polemica.uerj.br - Section Atelier LIPIS.

Lúcia Ozório, psicóloga; socianalista; professora; pesquisadora : convênio Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) - Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro, (FAPERJ); associada ao laboratório Experice (Centre de recherche en  éducation habilité, Paris 8– Paris 13) das universidades Paris 8 e Paris 13, França; doutora em Psicologia Social -Universidade Paris 8, França – revalidação Universidade Estado do Rio de Janeiro. Endereço: Avenida Edson Passos, nº 400 apto. 403. Alto da Boa Vista, Rio de Janeiro. CEP 20351-070, tel: 2570-9531, e-mail lozorio@gmail.com