Le blog de Benyounès Bellagnech

Etienne est venu questionner le mouvement des gilets jaunes

Dimanche 3 mars 2019 à 15h

Je vais développer mon argumentation autour de quatre thèmes:
– la montée de l’autoritarisme : interdictions de manifester, violences policières et intransigeance du pouvoir

– les champs de l’impuissance : violence, médias, syndicats et partis politiques
– les dangers confusion rouge brune et ses citoyennistes

– les solutions : occupations, educpop, horizontalité, patience et l’international

Généalogie

Lorsqu’il est question d’analyser le mouvement actuel dit des « gilets jaunes », on peut soit revenir aux premières révoltes médiévales contre l’impôt ou se concentrer sur le cas Macron et la levée de l’écran de fumée sur son « nouveau monde » inauguré en 2017 et fait de suppression de l’ISF, de taxe sur le gasoil, de vaisselle et de barbouzeries en tout genre.

2014
Je compte pour ma part remonter un peu plus et débuter mon analyse en 2014. En mars de cette année, le gouvernement de Jean Marc Ayrault, alors Premier ministre de Hollande, est contraint de démissionner suite à la terrible défaite des socialistes aux municipales. Cette défaite signe un désaveu terrible des électeurs suite aux deux années de pouvoir mou de Hollande. Il impose une remise en cause du parti et de son orientation. La question se pose : prendre un virage à gauche ou vers la droite (qui a pris de très nombreuses villes)? La réponse de Hollande est claire : il place Manuel Valls à Matignon puis, quelques mois plus tard, le jeune Emmanuel Macron à Bercy. Après avoir mise en avant la politique de l’offre en janvier (première version du ruissellement), au Mali, il transforme l’opération de sauvetage Serval en occupation permanente du territoire par l’armée française Barkhane ; à Paris, il interdit les manifestations de protestations qui font suite au bombardement de Gaza par l’armée israélienne – n’hésitant pas à collaborer avec des organisations d’extrêmes droites telles que la LDJ et à assimiler toute critique de la politique du gouvernement Netanyahou avec l’antisémitisme le plus crasse. Fin 2014, on aura droit à tout un cirque autour de Dieudonné, Valls se chargeant de faire la promotion du clown antisémite et de ses quenelles. J’y reviendrai.

2015
L’année commence avec un drame : les attentats de Charlie Hebdo. Sous couvert de défense de la laïcité, les vannes de l’islamophobie sont alors ouvertes. L’Etat se construit un ennemi intérieur : les musulmans, sommés de se désolidariser des djihadistes, de rejeter le port du voile et de se garder de critiquer la politique française en Afrique comme au Proche Orient.
Pendant qu’on apeure les gens avec l’Etat Islamique et ses rejetons, Macron tisse sa toile, le CICE continue d’alimenter les grosses boîtes ; à la télé, les derniers auteurs des Guignols de l’Info sont virés par Bolloré, qui condamne l’émission à une mort lente. Les attentats de novembre initient une séquence de radicalisation de l’État : mise en place de l’état d’urgence, interdiction de manifester durant la COP 21 et projet de déchéance de nationalité. Début 2016, la question sociale parait totalement étouffée et ce sont les thématiques d’extrême droite qui alimentent les médias.

2016
Le réveil vient de la jeunesse et des réseaux sociaux. En février, un projet de réforme du Code du travail fuite et, bien naturellement, une mobilisation s’engage. Ce sont les lycéens qui, sans attendre, engagent un mouvement de grève avec blocage des lycées et manifs plus ou moins spontanées. La réponse de l’état est violente et choque. Sur internet, une pétition lancée par un militante de gauche recueille plus d’un million de signatures = on peut y voir le signe que désormais, les français sont massivement connectés et considèrent internet comme un espace de mobilisation politique légitime.

Cette incursion d’internet dans les mobilisations est manifeste lors du mouvement de la loi travail qui, en quelques semaines, va s’accompagner du développement de nouvelles pratiques:

– Nuit Debout : l’inscription de la démocratie des places sur l’ensemble du territoire : horizontalisme, autonomie, refus de représentants, rejet des grands médias, manifestations spontanées et non déclarées.
– le cortège de tête : son rejet des centrales syndicales et des partis classiques, son aspiration au débordement, la construction d’une esthétique insurrectionnelle, notamment via le riot porn.

– le recours aux nouvelles technologies pour les discussions, la production et la diffusion d’images et de sons (notamment des violences policières) qui ont permis l’apparition d’automédias et de figures telles que Rémy Cuisine ou Nnoman.

– la popularisation d’écrits et de médias marqués très à gauche.
– la construction de solidarités et de collectifs qui, non tenus par le cadre associatif, ont été à la manoeuvre sur les places et les manifestations durant tout le printemps.

L’autre fait de 2016, c’est la mise en lumière des violences de l’État, incarnées par Valls et l’impunité accordée aux policiers durant le mouvement social (notamment dans les nombreuses attaques contre Nuit Debout place de la République) et surtout à l’occasion du meurtre d’Adama Traoré en juillet. On remarque que, contrairement aux précédents crimes policiers, la mort d’Adam Traoré a été suivie d’une mobilisation aussi bien en banlieue qu’à Paris et du soutien des forces qui s’étaient constituées/renforcées au printemps : signe d’une convergence à l’oeuvre. Un phénomène qui s’est confirmé à la suite de l’agression subie par Théo quelques mois plus tard.

2017
Il est difficile de dire à quel point Macron a fait mouche dans sa stratégie de campagne, basée sur l’organisation horizontale de groupes de discussion que certains pourraient voir comme inspirés du besoin exprimé dans les Nuit Debout. Le soutien de Bayrou, ainsi que les péripéties du PS et des LR ont largement contribué à sa prise de pouvoir. Ce qu’il faut retenir de 2017, ce sont les chiffres de l’abstention, notamment lors des législatives. Toute une partie de la population a clairement déserté le champ de la politique institutionnelle, pour des raisons très diverses.
Il reste un « monarque républicain » qui croit pouvoir bénéficier de la faiblesse des corps intermédiaires (partis, associations, élus, syndicats), de la solidité et de la loyauté des forces de l’ordre et de l’idiocratie ambiante infusée chaque jour par les mêmes médias qui ont porté sa candidature.

Les restes de 2016 sont pourtant bien vivants. La place de la République ne rassemble plus plusieurs milliers de personnes chaque jour depuis bien longtemps, mais elle continue d’accueillir chaque week-end quelques irréductibles de boutistes. Qu’il s’agisse du Front Social ou de Génération ingouvernable, les acteurs du printemps 2016 sont déterminés à maintenir la pression sur le pouvoir aussi bien sur le plan local que national. Ainsi, dès les premiers et seconds tours de l’élection présidentielle, le Front Social organise des manifestations sur des bases clairement politiques tout en marquant une volonté de développer une autonomie d’action vis-à-vis des centrales syndicales.

Et puis il y a aussi la ZAD de NDDL qui a permis de montrer que seul un engagement au long court sur un territoire bien identifié pouvait accoucher d’une victoire, aussi amère soit-elle.

(...)

Source : site Debout Education Populaire

https://educpopdebout.org/2019/03/10/etienne-est-venu-questionner-le-mouvements-des-gilets-jaunes/

v

Class Struggle is a Splendored-Thing 

(Roulez, jaunesse !) (suite 4 et fin)

C’est ici que s’avère décisive la capacité d’identifier, dans la confusion du présent, la figure de la lutte des classes (des espèces) redéployée et réintensifiée, avec un mouvement comme celui des gilets jaunes comme dans l’irruption des migrants – les migrants, c’est la figure par excellence de la lutte des classes nomadisée aux conditions du présent qui sont celles de l’allongement de tous les circuits, ce qu’on appelle couramment « globalisation » – la capacité à identifier la « question » des migrants comme figure de la lutte des classes globalisée et non pas comme problème humanitaire. Les mouvements néo-fascistes à la Le Pen ou Salvini, eux, ne présentent aucun tort, ils ne sont que la promesse de son aggravation – au nom de la race –sur ce point, rien n’a changé depuis les années 1930.

Ce que je soutiens là, et que l’on sera en droit de contester de mille façons, je ne l’ai pas appris (compris ou pensé le comprendre) en lisant des traités de sociologie, de philosophie ou d’économie politique, mais en regardant des films. Ce qui me frappe, depuis un bon moment, c’est que les meilleurs (les plus puissants) films de « lutte des classes » ne sont pas du tout les films qui portent la lutte des classes en sautoir, mais au contraire des films qui, dans l’explicite de leur propos, des « histoires » qu’ils racontent, parlent de tout autre chose – des comédies légères, des « contes moraux », des films noirs, des histoires d’Indiens, de maîtres insouciants, de serviteurs machiavéliques, de parties de chasse qui tournent mal…

Des films qui nous viennent comme des rébus dans lequel se cache et se dévoile en même temps ce que Deleuze appelle tout simplement « une idée », une figure de la division immémoriale et de l’affrontement des classes/espèces agencée sur le conflit noué entre des personnages, les tensions surgies de situations, sur le surgissement de motifs puissants comme le différend, la mésentente, l’inexpiable… Les films de lutte de classes qui ont une vraie profondeur de champ destinée à nous inspirer dans les temps et les temps ne sont pas tant ceux qui s’établissent dans l’explicite d’un sujet ou d’une situation – une grève insurrectionnelle, une révolution en acte, une tranche de vie dans une usine (même s’il en est d’excellents et de classiques), ce sont, précisément des films qui, de ce point de vue, se tiennent plus près de Freud que de Marx, pour autant qu’ils nous « parlent » de tout autre chose tout en ne nous parlant que de « ça » – en procédant par déplacement et condensation – La boulangère de Monceau d’Eric Rohmer, Sanget or de Jafar Panahi, Un si doux visage d’Otto Preminger, La Servante de Ki-young Kim, La France de Serge Bozon,Philadelphia Story de George Cukor, La Règle du jeu, de Jean Renoir, bien sûr…

C’est en regardant des films, toutes sortes de films, que l’on apprend à discerner (l’aiguille, la pépite dans la botte de foin de l’actualité qui foisonne sous nos yeux comme le font les images et les sons qui font la texture du film) et de cet art de discerner se déduit le discernement.  En dernière analyse, reconnaître, identifier une scène dans laquelle s’intensifie la lutte des classes « à l’état pratique », toujours, dans un champ d’immanence, c’est toujours une affaire de discernement. Ce n’est pas parce que le train de la Révolution nous a filé sous le nez (ou, plutôt, s’est égaré sur je ne sais quelle voie de garage…) que nous devons nous résigner à ne voir le présent que comme un perpétuel crépuscule peuplé par les cadavres et les spectres de la lutte des classes. Pour paraphraser une dernière fois Deleuze (Abécédaire, lettre C comme « Culture »), des périodes pauvres, ça arrive tout le temps, ça revient périodiquement. Et ce n’est pas si grave que cela, puisque l’on sait d’expérience que ça passe… Ce qui serait vraiment grave, ce serait que quand il se produit quelque chose, c’est-à-dire qu’une flèche est lancée (Nietzsche), personne ne soit là pour la relancer (car c’est ainsi que la vie en général et l’espérance politique en particulier, continue – par « relance »)…

Avec les gilets jaunes, une flèche a été décochée, pas seulement en direction de l’Elysée, par seulement sur les Champs-Elysées – en direction du ciel, carrément. L’avenir appartient à ceux qui sauront en discerner la qualité pronostique (Foucault, cette fois-ci). Et que l’on ne vienne pas nous bassiner à nous prédire que « tout ça finira mal » de toute façon, de querelles intestines et batailles grotesques pour l’héritage, la marque déposée « Gilets jaunes », etc. Cette soupe rance, on en connaît le goût par cœur, on nous la sert chaque fois que se produit un événement qui relance le combat pour l’émancipation – vous verrez, ça finira mal…

La belle affaire ! Car ce qui compte, ce n’est vraiment pas ça – c’est la flèche.

Alain Brossat

Publié le 12 février 2019

https://entreleslignesentrelesmots.blog/2019/02/12/class-struggle-is-a-splendored-thing-roulez-jaunesse/

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Class Struggle is a Splendored-Thing 

(Roulez, jaunesse !) (suite 2)

Pour relever encore l’expression de Temps critiques, l’idée que la classe se définirait nécessairement dans l’horizon d’un destin historique (et que, par conséquent, on se trouverait, dans le cas présent, face à une lutte sans classe dans la mesure même où les Gilets jaunes, manifestement, ne pensent pas leur combat dans la perspective d’un quelconque destin historique), cette idée pourrait tout aussi bien être caractérisée comme une formulation ou une association entièrement réductible aux conditions de la fantasmagorie marxiste, c’est-à-dire d’un régime de discursivité tout entier placé sous le signe de l’Histoire comme milieu essentiel où se réalise la vie des hommes. Une fable, un mythe parmi d’autres et qui valent ce que valent les fables et les mythes sur le destin de l’humanité – il en est de bons, qui durent dans les temps et les temps et de moins bons qui s’effacent rapidement sur le sable de la vie des gens.

Par conséquent, ce qui se redécouvrirait avec le mouvement des Gilets jaunes et qui serait tout sauf un novum politique ou historique, c’est qu’il y a de la lutte des classes, que celle-ci est insuppressible et perpétuelle en tant qu’expression de la division primordiale, quelles que soient ses formes de visibilité et les prises qu’exercent sur elle les récits (les discours) légitimés. Le reste est affaire d’intensités. Quand, évidemment, prend corps un soulèvement collectif de l’ampleur de ce à quoi on assiste avec les Gilets jaunes, alors il est bien difficile de dire que ce qui se produit ne met pas en jeu les relations entre « les classes », en tant que ces relations ont pour fond un antagonisme fondamental. Ce n’est pas dans cette configuration le nom de telle ou telle classe qui importe, ce ne sont pas les assignations sociologiques qui font la différence ou livrent la clé de ce qui est en cours et qui fait événement. C’est bien plutôt ce que Marx aurait formulé de façon imagée comme retour de la vieille taupe – la réintensification du conflit immémorial dans des formes suffisamment massives, directes, impétueuses pour que celui-ci se trouve établi aux yeux de tous, en pleine visibilité comme ce qui donne son nom à la configuration présente – le « moment » Gilets jaunes.

Ce qui devient alors visible, en même temps que la disparition des prétendues essences historiques et sociales dont la lutte des classes était censée être faite, c’est l’endurance de l’impersonnel – il y a de la lutte des classes, quelles qu’en soient les incarnations, les assignations, les déterminations. Et c’est ici que l’on mesure à quel point le discours maxiste qui nous a tant imprégnés, fut (et est encore) autant qu’une formidable machine à voir et à mettre le monde en récit, une machine à invisibiliser et rendre innommables des pans entiers de la réalité du présent. Ce que, notamment, le récit marxiste de la lutte des classes indexé sur le supposé destin historique de la classe providentielle (un résidu métaphysique typique), le prolétariat, c’est l’infinie variété et l’endurance proprement marathonienne de la lutte des espèces. Dans un pays comme la France, au début du XXe siècle, il y avait davantage de serviteurs (domestiques, gens de maison, bonnes, portiers, concierges, cochers…) que de prolétaires, à proprement (marxistement) parler… Mais quid d’une problématisation théorique et politique de la division et l’affrontement sans fin qui se déroule, dans une telle configuration, entre maitres et serviteurs ? Ce n’est ni le discours marxiste militant, ni le discours académique (sociologique et autre) savant qui en conserve la trace mais bien la littérature, le théâtre et, plus tard, le cinéma – de Mirbeau à Losey, en passant par Genet…

Le discours marxiste et le champ de visibilité qu’il découpait assignait la lutte des classes à des lieux et des formes spécifiques, il construisait des paradigmes qui en excluait d’autres. C’est la raison pour laquelle les étudiants qui se politisent, se radicalisent et entrent en lutte en 1968 ne conçoivent pas que l’inscription de leur action dans le champ de la lutte des classes puisse se réaliser pleinement – ni même  vraiment – sans que d’une façon ou d’une autre leur combat converge avec celui de la classe ouvrière. Il leur faut donc, en mai et juin, aller aux portes des usines et placer l’approfondissement de la lutte sous condition de la grève générale ouvrière. Mais quid de la suite lorsque les ouvriers reprennent le travail et que l’heure n’est plus à la grève générale mais aux marchandages au sommet entre les représentants de l’Etat, ceux du patronat et les directions syndicales ?

Sans en avoir problématisé comme telle l’approche critique, Foucault et Deleuze ont bien vu comment la définition de l’action révolutionnaire qui prévaut alors parmi les organisations qui se voient comme l’avant-garde du mouvement, une action conçue comme effectuation consciente de la lutte des classes, comment cette codification tend à réduire le champ et appauvrir l’approche des formes de l’affrontement perpétuel entre l’immémorial plébéien et l’immémorial patricien (pour rester dans le référentiel occidental) et, du même coup, entre gouvernants et gouvernés. C’est, chez Foucault, le motif des contre-conduites et de la résistance à l’intolérable et, chez Deleuze, le personnage-concept de Bartleby. En d’autres termes, sous les « pavés » bien rangés et soigneusement étiquetés de l’action révolutionnaire s’étend la « plage » sans limite des gestes, des conduites, des formes de résistance de toutes intensités, des esquives et des défections, des soulèvements impromptus et des « émotions » foudroyantes aussi. En bref, des « tactiques » de toutes sortes, qui élargissent à l’infini l’assiette de ce qui, en acte, manifeste l’ubiquité de la division et du conflit, là où sont en question non seulement des jeux de pouvoir, mais bien la production de l’inégalité structurelle et des formes d’exploitation et de domination qui vont avec.

Ce que la fonction normalisatrice du discours marxiste nous a fait perdre de vue, à force de faire de l’exploitation de la force de travail dans la structure capitaliste (l’extorsion de la plus value) le pivot de la lutte des classes et de faire de la relation entre l’ouvrier et le capitaliste la matrice de ce qui ne peut se décrire que comme « système », c’est que ladite lutte des classes n’a, en vérité, ni origine ni point fixe, qu’elle circule, nomadise, qu’elle transversalise, diffuse, prolifère et se fixe, selon les « moments » eux-mêmes fait d’agencements de facteurs hétérogènes, dans les formes les plus variables et souvent les plus improbables – les Gilets jaunes ici, les « racailles » des cités ailleurs, les Zadistes hier, des ouvrières qui occupent leur usine menacée de fermeture demain…

Ce que le discours marxiste (qui place la lutte des classes sous condition d’un appareil théorique empreint de téléologie et de scientisme) nous porte constamment à oublier, c’est que la lutte des classes étant pure immanence, elle ne se manifeste « partout », (pour peu que l’on sache restituer ses conditions de visibilité) que dans la mesure même où elle ne saurait être assignée à aucun lieu particulier. Etant tout sauf une essence ou une substance inscrite en quelque « territoire » que ce soit, elle n’est faite que de la totalité de ses déplacements et des formes qu’elle adopte – pas si étonnant que cela, donc, de la retrouver en gilet jaune (et non pas rouges) sur les ronds-points (et non aux portes des usines)… Il ne s’agit pas pour autant de faire l’éloge de tout ce qui bouge – tous les « mouvements », toutes les « mobilisations » ne se valent pas – il faudra y revenir. Il s’agit simplement, à ce stade du raisonnement, de travailler à réformer notre entendement de ce qui peut être entendu comme « lutte des classes » dans nos sociétés, et pas seulement discorde entre gouvernants et gouvernés ou incompréhension entre élites et gens d’en bas.

L’essentialisme de la classe (La bourgeoisie, La classe ouvrière devenant des essences quasi-métaphysiques) accompagnait comme son ombre, dans le discours marxiste, l’approche fixiste de la lutte des classes. Ce qui eut notamment pour effet, lorsque, à partir des années 1960, la structure sociale est entrée dans le temps de mutations tendant à compliquer le tableau, de nourrir toute une casuistique marxiste sur la « nouvelle petite-bourgeosie », se destinant, bien en vain, à colmater les brèches du dogme des essences sociales. Il n’est donc pas surprenant que lorsque l’heure fut venue de la reconquête idéologique néo-libérale, le beaujolais nouveau frelaté de la « classe moyenne planétaire » soit parvenu à conquérir sans rencontrer grande résistance le marché de la représentation du social – le discours marxiste des classes perdant en quelques années toute valeur auprès non seulement des élites savantes mais, ce qui est plus grave, des milieux populaires – au point qu’aujourd’hui, ceux qui persistent à agencer leur discours politique autour de ces deux signifiants maîtres – bourgeoisie et classe ouvrière (voire « travailleurs ») passent auprès des intéressés des deux camps pour d’inoffensifs conservateurs des antiquités – Lutte ouvrière, par excellence.

Il y a de la lutte des classes, il n’y a pas d’essences sociales, les classes sociales sont tout sauf des espèces naturelles. C’est la raison pour laquelle une approche essentiellement sociologique de la lutte des classes ne peut que jeter dans des impasses – on a vu comment elle a pu nourrir quelques approches dédaigneuses frottées d’esprit d’orthodoxie du mouvement des Gilets jaunes – pas d’organisations enregistrées en préfecture, pas de délégués dûment mandatés, pas de dirigeants vus à la télé, pas de cortèges encadrés s’ébranlant de la République à la Bastille – rien à voir ni à penser, donc, de ce côté-là, qu’une agitation brouillonne et vibrillonnante…

Mais on pourrait même aller un peu plus loin dans la critique de l’essentialisme : pendant la Révolution chinoise dont la marque distinctive est qu’elle se produit massivement au village, la détermination de l’appartenance à une classe de tel ou tel ne découle pas d’une approche théorique générale, d’une analyse sociologique – elle fait l’objet d’une décision collective prise à l’occasion d’assemblées de village et fondée sur des critères politiques fixés par les cadres communistes. La répartition en paysans pauvres, paysans moyens, paysans riches, féodaux (seigneurs) relève d’une pratique discursive où l’on peut identifier très distinctement un usage performatif des énoncés – être déclaré « paysan pauvre », c’est non seulement se trouver assigné à une catégorie sociale mais placé sous un régime particulier d’attribution de la terre, de « réparation des torts », etc. – voir sur ce point l’indispensable Fanshen – la révolution communiste dans un village chinois de William H. Hinton (Terre humaine).

De la même façon, sous nos latitudes, on a vu se produire dans le laps de quelques décennies cette évolution au fil de laquelle des gens qui se voyaient établis sur le territoire social comme artisans, ouvriers qualifiés, commerçants, petits entrepreneurs, enseignants, employés de la Fonction publique… se muer à leurs propres yeux en membres de la protoplasmique et nébuleuse « classe moyenne » – avec toutes les conséquences idéologiques et politiques d’une telle évolution. En d’autres termes, les classes, ce n’est pas seulement fait d’emplacements et de positions dans une formation sociale, mais aussi et tout autant de modes de subjectivation individuels et collectifs de ces « places » et des répartitions qui vont avec. L’illusion scientiste (les lumières produites par la science sociale étant censées nous éclairer sur ce qu’il en est de l’état de la formation sociale sous l’angle de l’analyse de classe) se trouve distinctement battue en brèche lorsque la classe providentielle d’hier tend de plus en plus visiblement à perdre son nom, y compris à ses propres yeux – une classe qui a perdu son nom perd, du même coup, l’essentiel de ce qui faisait sa puissance.

(...)

Alain Brossat

Publié le 12 février 2019

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Désintégrer l’histoire de l’être :

la Métaphilosophie d’Henri Lefebvre

la question de l’auto-saisissement de la nature humaine - un piège ?

Nous pouvons observer que la construction de cet ouvrage intriguant illustre la thèse qu’il renferme. En effet, Lefebvre esquisse les moyens d’un tel dépassement par une conception axée sur les possibles. Ainsi, il relègue la construction des réponses au futur. En proposant au départ ses tableaux comme des hypothèses, il conduit le lecteur finalement à une lecture de ces mêmes tableaux dans une perspective d’analyse visant la praxis.

C’est dans ce contexte que s’inscrit un certain infléchissement de son appréciation de Heidegger. Rappelons que Lefebvre explicite dès le deuxième chapitre, que la pensée pure échoue face à l’aliénation et que la technisation se soustrait d’une analyse rationnelle. Pour autant, en établissant une relation entre la pensée et la praxis, on redonne à la pensée la force qui lui est propre. Elle peut intervenir dans la réalité sociale en dépassant la philosophie, plus précisément les courants philosophiques présents. Citons alors le diagnostic qui l’a conduit à reconsidérer la « pensée » heideggérienne par rapport à un aspect décisif :[1]

Dorénavant, il y a trois termes dans le jeu et les enjeux : la nature – les autres humains – la technique autonomisée (l’automate). Le deuxième terme, la lutte acharnée entre les groupes humains (peuples et classes) s’atténuera après quelques fulgurations explosives. Quoi qu’il en soit, nous connaissons à peu près les problèmes que pose cette lutte. Le troisième terme posera un jour les questions les plus graves. Il les pose déjà. Il place l’homme devant sa question fondamentale, l’appropriation de la nature et surtout de sa propre nature. Ou bien la poièsis passera au premier plan dans le rapport direct rétabli entre l’homme et la ‘nature’ ou l’‘être’. Ou bien l’homme sera pris par son œuvre ; une fois de plus le mort aura saisi le vif. Cette fois, la mort imite la vie ; elle la caricature. (2000, 224sq)

Comment comprendre ce propos étonnant si on connaît les travaux de Lefebvre des années 1930-40 sur l’hitlérisme ? Il semble effectivement qu’il n’a pas, malgré ses vastes lectures, saisi le noyau du nazisme, à savoir le mythe du Reich et, que de ce fait, il ne pouvait pas saisir le caractère implacable de sa doctrine de la race. Par contre, il a bien saisi la préoccupation par la technique de Heidegger. La Métaphilosophie, c’est ce qui se dégage lentement, consiste alors en l’essai de surmonter la verve nationaliste et de remettre à sa place l’humain qui « naît de la poièsis, avec elle » et qui « meurt loin de la poièsis, sa patrie » (2000, 225). C’est le résultat d’un bref rappel de différentes définitions de l’homme et de l’insistance aux termes proches de ceux de Heidegger à la vie quotidienne. En termes rappelant aussi Carl Schmitt (1888-1985), Lefebvre pose ensuite que « la décision théorique » à prendre sera celle d’un refus du mimétique pour redonner sa place au désir. Ainsi, « la décision théorique pourra rejoindre une praxis révolutionnaire ». L’auteur en conclut : « Dans ce sens, la poièsis aura sa chance. Nous parions sur la poésie, ce résidu de la mimesis », rajoutant : « À très long terme » (Lefebvre, 2000, 225).

Donc, au plan politique, pas de concessions. Mais peut-on réellement soutenir que la question de la technique soit le centre de la question que Lefebvre souligne, à savoir « l’appropriation de la nature et surtout de sa propre nature » ? Ce n’est pas sûr. Suivons maintenant les occurrences explicites de Heidegger dans cet ouvrage pour voir si ces évocations explicites contribuent à préciser sa position. La première référence est dans le meilleur style ironique de Lefebvre. Il récuse la réduction de la philosophie à une démarche réflexive et mimétique, arguant que « le miroir n’a pas toutes les dimensions de ce qu’il réfléchit ni l’imitation de ce qu’elle imite » (2000, 78) et rappelle la méditation solitaire, point de départ également de Heidegger. Pour autant, la quasi déification du langage qu’il effectue ne trouve pas l’approbation de Lefebvre, pas non plus son recours aux présocratiques.[2] Il soutient que l’enfermement dans le langage ne permet pas l’accès à la créativité, qui seule rend possible la poièsis et la praxis. Mais il semble consentir avec Heidegger que la philosophie a besoin d’un renouveau, surtout en ce qui concerne sa prise en compte de la technique. Il termine sur un suspense : « Pour combler le retard, ne faut-il pas briser délibérément les cadres de cette pensée <sc. la philosophie>, en rejeter expressément les bornes et les tares ? … » (2000, 79).

On ne s’arrête pas sur la deuxième occurrence dans le contexte de sa discussion de Jean-Paul Sartre (1905-1980) et sa négligence de la nature, car on a ici soit un malentendu, soit Lefebvre s’engage dans une polémique avec Sartre qui demanderait une étude de près des textes (cf. 2000, 84sq). Ensuite, on a une notice sur Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Merleau-Ponty aurait essayé de surmonter un échec en développant, tout comme Sartre et Heidegger, une deuxième philosophie ; projet sur lequel il est décédé.

La discussion de l’implication politique, thème de la prochaine occurrence, s’étend sur plusieurs pages. Lefebvre se donne l’air ennuyé, renvoie à d’autres écrivains qui avaient des positions politiques discutables, se rabat ensuite sur le volume Essais et conférences de Heidegger et en conclut qu’il faut le traiter en dehors de la philosophie (cf. 2000, 126-129). Il retrace alors la dialectique entre la nature et la nature humaine telle qu’elle a été conçue par Marx en vue d’une « exploration de l’‘être’ » (2000, 129). Marx se réapproprie de manière critique l’hypothèse de Denis Diderot (1713-1784) selon laquelle tous les niveaux de la physis soient doués d’une certaine conscience. C’est dans ce contexte qu’il inscrit sa problématisation de la pensée, de la praxis comme action sociale et de la technique, bref ces domaines qui sont donnés à l’homme par la nature à cause de sa nature propre. C’est « en partant de ces notions », conclut alors Lefebvre, que « nous pouvons examiner l’œuvre de Heidegger » (2000, 132), car ce dernier aurait revendiqué d’avoir surmonté la philosophie vers une pensée poétique et poétisant de l'homme en tant qu’être qui habite, mettant l’accent sur la technique qu’il réduit à ses aspects destructifs. Lefebvre reconnaît que Heidegger a été à peu près le seul à réaliser que la technique est un des problèmes majeurs que l’humanité doit affronter. Il indique pourtant tout de suite que Heidegger n’a, à son avis, pas mentionné le plus important : la simulation technique de l’homme lui-même. Cette présentation du parcours de Heidegger qui navigue entre la destruction, le danger et l'être inépuisable est assez énigmatique. Ironie ? Imitation de la pseudo-poésie de Heidegger même ? Que dire sur une éventuelle philosophie chez Heidegger ? Ce dernier point est clairement développé : une conception qui exclut l’aliénation et qui développe une sorte de métaphysique à travers l’homme en tant qu’être qui habite dans le langage, met la métaphysique en tant que telle en doute. Lefebvre s’interroge aussi : Heidegger ne veut-il peut-être pas simplement réintroduire un ou plusieurs dieux, et en revient au terme crucial du « Dasein ». Pour Lefebvre, ce Dasein est asexué, bien qu’il provienne de la même filiation que la libido de Sigmund Freud (1856-1939). Pour autant, Lefebvre lui accorde une fertilité (cf. 2000, 136sq et 218). Et bien que Lefebvre adopte en large partie la lecture d’un Dasein en tant qu’individu, il n’oublie pas de noter : « Lorsqu’il introduit le peuple, ou la nation, Heidegger accomplit un autre ‘transcensus’, parfois dangereux » (2000, 137). Lefebvre dénonce virulemment que Heidegger méprise les disciplines du savoir, qu’il méprise au fond le savoir en tant que tel et l’écarte.

On peut déjà tirer un bilan intermédiaire. Lefebvre a, dans ce livre, mis à jour un nombre considérable de moments très problématiques dans l'œuvre de Heidegger :

- L’abandon de la philosophie et de l’art.

- L’accent mis sur la ou le technique.

- Le pseudo poétique de son langage métaphorisant.

- La substitution du citoyen par le Dasein habitant une maison, voire le langage.

- L’exclusion des sciences, du savoir organisé, de ce habiter.

- L’éloignement de la mathématique.

- La réduction à l’un.

- Le discours dangereux sur le peuple et la nation.

« Où nous conduit l’histoire de l’être ? » (2000, 138) demande alors Lefebvre avec une clairvoyance rare en ces années. Effectivement, la discussion autour de Heidegger s’est lentement endormie et dans les décennies qui nous séparent de la rédaction de la Métaphilosophie, nous avons été inondés de publications de et sur Heidegger qui affirment la pertinence de ce constat. Pour Lefebvre, l’entreprise de Heidegger s’est enfoncée dans une voie sans issue, car en ridiculisant la raison, tout se transforme en un jeu ridicule et dépourvu de sens.[3] Lefebvre oppose d’une part sa théorie des moments qui donne une place autant au sage qu’au frivole, au sérieux qu’au drôle et, d’autre part, la philosophie de l’histoire de Marx qu’il propose d’étudier en profondeur afin de pouvoir surmonter ces impasses.

Nous avons évoqué le fait que Lefebvre s’est fait connaitre notamment comme urbaniste. Il est, comme le montre la Métaphilosophie, impossible de séparer la ville et la philosophie qui sont pour Lefebvre deux composantes nécessaires pour écrire une histoire de l’humanité. Il soutient que la conscience humaine s’exprime par des fondations des villes qui, par leur développement agissent ensuite sur la conscience. Ainsi, en étudiant les villes, on s’aperçoit que la poièsis – la force créatrice – et la praxis – l’action sociale – sont inséparables.

C’est ici où il faut creuser la question à savoir si une telle investigation a absolument besoin de recourir à « la terre, au terroir, au territoire » (2000, 142). Lefebvre exhorte de ne pas lâcher et de réfléchir sur la relation entre l’entendement et la raison, de même entre la stabilité et le mouvement, sans donner à l’un ou l’autre une prépondérance. Il faudrait plutôt prendre l’injonction de Marx et s’approcher à l’« essence du devenir » de manière dialectique (cf. 2000, 143).[4]

Conclusion

Nous pouvons donc dire que Lefebvre trouve chez Heidegger un point qu’il partage en la tension entre l’homme et la machine d’un côté et l’homme et le consumérisme de l’autre. Mais il oppose au défaitisme de Heidegger l’analyse de l’essence du technique par Marx. L’auteur soutient dans son projet d’une métaphilosophie, qu’il veut mettre en évidence par des tableaux qui esquissent les champs de tension historiques et systématiques, que ces tensions produisent des résidus, des irréductibles qui permettent à l’humanité de rebondir.

Si, donc, dans ce projet sont inclus des interrogations heideggériennes et s’il manque un jugement aussi net qu’il ne l’a prononce dans L’existentialisme en 1946 et qu’il va le prononcer dans Qu’est-ce que penser ? en 1985,[5] on peut dire que la Métaphilosophie est un propos solide permettant de « désintégrer Heidegger ».

Leonore Bazinek

Chercheuse associée à l’ERIAC (Normandie Université, UNIROUEN)

Bibliographie

Bazinek (Leonore), « Désenclaver l’existence : Descartes ou Heidegger ? », in Lethierry (Hugues) (dir.), Agir avec Lefebvre, Lyon, Chronique Sociale, 2015, 57-65.

Bazinek (Leonore), « Orientation et résistance », (2008),

https://georouen.academia.edu/LeonoreBazinek

Bourdieu (Pierre), L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988.

Lefebvre (Henri), L’existentialisme, Paris, Anthropos, 2001.

Lefebvre (Henri), Métaphilosophie, Paris, Syllepse, 2000.

Lefebvre (Henri), Qu’est-ce que penser ?, Paris, Publisud, 1985.