Le blog de Benyounès Bellagnech

L’insaisissable du sacré dans les sciences humaines

Cornelius Castoriadis, le philosophe défenseur du concept d'«autonomie politique», écrit dans « Le carrefour du Labyrinthe » (1) que la religion, le sacré institué, n'est qu'une formation de compromis qui réalise et satisfait à la fois l'expérience de l'Abîme et le refus de l'accepter : la religion va apparaître, non comme une idéologie, réflexion appauvrie d'une complexité bien supérieure, mais comme une instance de présentation/occultation de l'Abîme/du Chaos/de Sans-Fond. Cornelius Castoriadis trace le sens de cette entité indéfinie, de cet inconnu, et affirme que la Chaos/L'abîme/ le Sans-Fond est radicalement indéterminé et indéterminable. Ce qui ne veut pas dire que ces manifestations, notamment socio-historiques, ne soient pas déterminables. L'homme, lui-même, "est un puits sans fond, et ce sans-fond est, de toute évidence, ouvert sur le sans-fond du monde" (2).

Mircea Eliade dégage l’idée clé que le sacré n’est pas un stade de l’évolution de la conscience mais un élément structurel de celle-ci. René Barbier développe cette figuration de Mircea Eliade, dans la distinction entre imaginaire pulsionnel, social et sacral, dans son œuvre « L’Approche Transversale » (3).

Il retrace dans les diverses approches : sociologique, phénoménologique, herméneutique, une vision du sacré proche de l’individu, qui représente une source originaire de la connaissance. 

L’esprit humain comme porteur de la faculté d’éveil est l’idée de Rudolph Otto, qui considère le sacré comme une catégorie à priori de la psyché, où l’homme jouit de la révélation intérieure du Tout autre.

L’interrogation sur l’inconnu porte la recherche vers les interprétations du mot Dieu, surchargé de connotations contradictoires et compromis avec la dogmatique religieuse.

C’est le principe éternel et immuable, le Brahman ou âtmâ (ātmā, «soi») du brahmanisme. 

Brahman contient à la fois un aspect non-changeant, éternel de l'Être et la puissance du changement du Devenir. L'Englobant est à la fois statique et dynamique. C'est ce qui le rend insaisissable pour l'intellect

Dans la pensée taoïste on évoque surtout le caractère inconnaissable et indicible du Tao (4).

Le Tao n'est pas à comprendre comme un principe créationniste classique, mais plutôt comme un principe créationniste des concepts, des possibles. Le Tao est hors du temps, et le temps fait partie du Tao. Il englobe tout au sens le plus large du terme.

Jiddu Krishnamurti l’appelle l’Otherness. C’est un état de conscience perçu comme un fait, au-delà de tout concept ou image qui apparaît d'une manière imprévue à l'issue d'un état de méditation.

Michel Henry (5) définit le Soi comme présence de l’Absolu en soi-même. Le Soi désigne l’ultime intériorité dans sa philosophie : dans la réalité le phénomène n’est pas ce qui apparaît, mais l'acte même d'apparaître. Sa réflexion le conduit au renversement de la phénoménologie de Husserl, qui ne connaît comme phénomène que l'apparaître du monde, c'est-à-dire l'extériorité. M. Henry oppose à cette conception de la phénoménalité une phénoménologie radicale de la vie.

Un moyen de résurgence du sacré (6) est donné par la reliance proposée par Marcel Bolle de Bal et réélaborée par René Barbier pour qui il faut souligner toute la force symbolique et quasi-religieuse de ce concept, afin de comprendre sa signification incarnée dans la vie, et notamment la vie communautaire (7).

Pour Bol de Bal relier est : "créer ou recréer des liens, établir ou rétablir une liaison soit entre une personne et un système dont elle fait partie, soit l'un de ses sous-systèmes" (8).

Edgar Morin a bien confirmé son idée que la reliance fait partie d’un courant épistémologique issu des sciences contemporaines qui bouleverse notre vision du monde (9). Il sauve l’idée de religion, et le sentiment religieux, tout en rejetant les anciens paradigmes de la religion. Dans Terre-Patrie (10) il soutient qu’on a besoin de la religion pour poursuivre l’hominisation et civiliser la Terre, son idée de religion est celle d’une force communicante et communiante.

Les confins entre ce sens de la religion et le concept de spiritualité ne sont pas bien définis. Ce serait une religion sans Dieu, où l’absence de Dieu révélerait l’omniprésence du mystère.

L’être humain, en étant avant tout un être relié, en étroite interdépendance et interactions avec son environnement proche et lointain, évolue dans un système hautement organisé dans lequel une action, même infime, sur un point, influence l’ensemble des relations. Entrer dans la reliance comme phénomène social total nous éclaire sur la nature écologique de toutes les sciences humaines. La science n’est pas toujours contradictoire à cette perception, elle a évolué dans des champs extrêmes de recherche, pour atteindre cette dimension d’humanité, cette attitude spirituelle. Elle s’est étendue jusqu’à la limite de l’irrationnel pour expliquer l’insondable. La spiritualité est un champ d'expérimentation très vaste ; elle rejoint, en de nombreux points la physique quantique en essayant de révéler des conceptions immatérielles, mais elle fait aussi l’objet de réflexions dans la psychologie humaniste et transpersonnelle.

Les sciences psychologiques modernes qui ont exploré les potentialités et les attitudes humaines à cette sorte de compréhension totale que l’homme démontre face à la découverte de soi, ont été fortement marquées  par la recherche des études jungiennes, par la psychologie transpersonnelle et par l’importante contribution de la partie de la psychosynthèse.

Jung, comme le confirment les recherches des psychologues transpersonnels, a montré comment la non-reconnaissance de la dimension intrinsèquement spirituelle de la psyché conduit à des psychopathologies évidentes chez certains sujets. Selon lui, l'inconscient contient des forces vives qui permettent un processus dynamique de transformation de la personnalité.

Il existe chez l'Homme une aspiration profonde à retourner dans la matrice de l'inconscient pour y vivre une sorte de renaissance intérieure. Cette aspiration comporte une dimension spirituelle. Jung insiste donc sur un dynamisme de transformation et de création présent dans la psyché humaine.

La Psychosynthèse propose comme modèle d'évolution un mouvement de synthèse dynamique vers un espace plus grand de liberté : la syntropie qui inclut à la fois la déstructuration des croyances figées et la re-centration autour des valeurs éthiques réelles.

On peut ranger ces vécus particuliers de l’homme et le spirituel dans la vaste catégorie des expériences dites transpersonnelles, comme l’ont fait, entre autres, S. Grof et P. Weil (11). Comme son nom l'indique, le trans-personnel concerne ce qui existe au-delà de la personnalité, de son conditionnement et de son petit monde.

En tant que pratique, cette psychologie a pour objet la pleine réalisation de la personne qui cherche à devenir « le dieu qu'elle est au plus profond d'elle-même.» Par conséquent, elle se préoccupe aussi des perturbations résultantes de l'enfermement des potentiels illimités de la conscience dans les structures limitées de l'ego - comme cela peut se manifester au moment de crises existentielles ou de ce que l'on appelle des crises d'émergence spirituelle.

Abraham Maslow, figure de proue de la psychologie transpersonnelle les appelait peak experiences ou expériences paroxystiques (12). Ces expériences sont destinées à faire éclater les limitations mentales ou émotives et à donner accès à une conscience beaucoup plus vaste de la réalité.

Dans cette traversée des expériences du sacré, on doit considérer que S.Grof a largement contribué à relier le domaine psychologique aux domaines de la métaphysique, de la philosophie et de la tradition. A. Maslow a raffiné ce dernier niveau pour y incorporer des notions de «dépassement de soi» ou de «transcendance» (13)

Dans le champ psychiatrique, Wulliemier s’est occupé des caractéristiques de l’attitude de la spiritualité : il y voit une absence d'idéation, de vagabondage de l'esprit, de fantasmatisation.

Les sens fonctionnent mais ils sont transcendés par quelque chose de plus global et de plus pénétrant, permettant une sorte de résonance directe avec la situation. Wulliemier considère que de telles expériences ont un caractère universel, même si certaines populations et certaines époques semblent plus favorables que d'autres à leur survenue. On peut aussi les mettre en relation avec des expériences archétypiques et mythiques comme l'ont fait C-G Jung (14) et J. Campbell (15), chacun à sa manière.

Wulliemier envisage la méditation d’une manière très proche de celle que l’on retrouve dans les écrits de Jiddu Krishnamurti. Il parle d’observation par laquelle le mouvement des pensées peut être vu et observé, elle est décrite comme un art de l'observation libre et de l'interprétation. 

René Barbier introduit l’idée de "flash existentiel" qui renvoie à un éclair photographique qui illumine, en un clin d’œil. Il souligne l'intérêt d'être au quotidien. Dans cette partie d’élaboration et de construction d’un sens de spiritualité laïque, on aborde l’expérience de sortie en dehors du corps de Jeanne Guesné. La spiritualité de ce vécu est laïque et immanente parce que provenant de l’être, elle est bien exprimée dans ses écrits témoins du vécu d’une existence capable de dépasser les limites ordinaires de la perception sensible. 

A côté de la pensée dialectique et de la synthèse hégélienne, on peut proposer d’autres visions du réel comme celle de Proudhon pour lequel toute synthèse des antinomies est artificielle ou mortelle et en tout cas négation de la liberté. Il est significatif que Jean Bancal constate que « la théorie de la particule et de l’antiparticule constitue une confirmation de la théorie proudhonienne de l’organisation antinomique du monde» (16).

L’œuvre de Gilbert Durand (17) systématise les recherches sur les éléments et la connaissance poétique de Gaston Bachelard, maître de Durand. L’imaginaire, explique l’auteur, surgit contre l’étreinte du temps, né comme exorcisme contre le piège du temps qu’amène à la mort.

Le physicien Stephane Lupasco énonce une théorie de potentialisation et d’actualisation de l’énergie. Du vide des constructions mentales (le silence intérieur) où toutes les potentialités d’énergie sont présentes, émane la force qui les concrétisera en manifestations physiques et psychologiques. Lupasco nomme la potentialisation conscience élémentaire (18) qui est une conscience qui n'a pas conscience d'elle-même. Le Tiers inclus est la résultante de l'annihilation réciproque des contraires. Il n'est ainsi aucune réalité observable. Les physiciens l'appellent le vide quantique ou l'énergie du vide ou encore le hasard pur.

Il est intéressant d’observer comment les théories jungiennes sur l’inconscient collectif et celles de la psychologie transpersonnelle se trouvent validées par certaines études, relevant de la physique quantique et de la biologie, en rapport surtout à l’intérêt relatif à l’interprétation d’un évolutionnisme comprenant la transmission de la mémoire collective dans laquelle puise la vie humaine

La théorie de la causalité formative considère un univers non mécanistique, gouverné par des lois qui sont elles-mêmes sujets à des changements et représente le processus grâce auquel les choses assument leur propre forme ou organisation (19). Le cosmos apparaît plus comme un organisme en pleine croissance et en pleine évolution que comme une machine éternelle.

En revenant sur notre pensée inspirateur, Krishnamurti dialogue avec David Bohm et dans Le temps aboli  (20) ouvre la réflexion sur cette conscience cosmique.

Le cerveau humain peut-il briser cette illusion d’une individualité créée par le temps ? Ce qui est étonnant en suivant leur discours éclairant, c’est que le lieu spirituel par excellence, là où l’activité cérébrale arrête son mouvement, est en effet un lieu de totale rationalité, elle ne devient irrationnelle que quand elle est suscitée par la pensée.

Dans cette crise anthropologique où il n’y a pas une idée d’humanité partagée, la confrontation Chomsky - Foucault sur la nature humaine (21) est aujourd’hui pleinement actuel. Il nous interroge sur « l’entité homme », en tenant compte du fait que notre savoir et le pouvoir sur cette entité sont toujours plus en conflit avec les symboles et l’imaginaire de la tradition humaniste-chrétienne. C’est la techno-science qui fonde quotidiennement les horizons de l’anthropologie.

Qu’est ce que veut dire à notre époque se poser la question du spirituel pour l’homme contemporain ?

Patrice Van Eersel (22) se pose la question du retour du spirituel dans les catégories fondamentales des hommes et il considère qu’il s’agit d’un événement qu’il convient de saluer et d’observer avec attention car il y va du sort du monde. Il observe un regain de l’intérêt pour la transcendance. Il ne s’agit pas vraiment d’un intérêt pour la religion puisqu’on parle ici de spiritualité laïque, de besoin de spiritualité avec ou sans Dieu. Aujourd’hui, selon Van Eersel, toutes ces oppositions s’avèrent brusquement obsolètes et nous nous retrouvons face à une ouverture vertigineuse où tout devient possible.

Les questionnements sur le sens de la vie se multiplient lorsqu’il y a une perturbation importante dans l’organisation du système de valeurs dominant qui structure la morale et la culture d’une collectivité. Ainsi, la thématique de la quête de sens redevient une priorité essentielle lorsque les individus perdent les repères qui leur servaient de guide dans la prise de décisions importantes et dans l’orientation de leur projet de vie. 

La réflexion sur la problématique de la quête du sens amène à développer le questionnement engendré par la spirale individualiste moderne. La perte du sens religieux, qui est affirmée par le rejet de toutes les références mythiques au profit de la dictature de la raison, ce désenchantement du monde,  a sapé toute la richesse et la puissance de l’imaginaire. Marcel Gauchet, depuis son livre «Le désenchantement du monde - Une histoire politique de la religion» (23) a une lecture de la religion et du phénomène de la laïcité au niveau des dynamiques sociales et politiques, il retient que l'enjeu n'est nullement dans le fait de la croyance, mais dans le statut des religions, dans l'organisation de la société et de ses pouvoirs.  Il vise à l'avènement d'une configuration politique et sociale où les hommes se seraient libérés des puissances tutélaires du sacré. Le problème est bien celui de l'autonomie et de l'indépendance politique et sociale des sociétés modernes.

Etre debout devant l'abîme (24) est le seuil à partir duquel tout devient possible. Michel Maffesoli définit une sorte de spiritualité laïque de l’homme contemporain. Il interprète cette possibilité comme « la reconquête du présent et de la liberté responsable, la solidarité sans garants métasociaux, l'échange du don et du contre-don dans la réciprocité des savoirs. Mais plus encore, il s'agit d'une redécouverte du sacré sous le religieux en lambeaux, éclaté de toutes parts dans les hoquets de la société du spectacle » (25).

Une spiritualité laïque s’adresse à ceux qui ont l’intuition d’une dimension sacrée de la vie et qui cherchent à vivre en accord avec cette intuition par une démarche consciente. 

Le philosophe André Comte-Sponville se définit comme un philosophe athée. En même temps, il se revendique spirituel. Il conçoit un athéisme bien vivant, une sorte de "foi" raisonnable et raisonnée faite de sagesse, pour ici et maintenant, et sans rien renier de la civilisation judéo-chrétienne. Il définit très bien dans son œuvre L’esprit de l’athéisme (26), la spiritualité de l’athée, du non croyant, et souligne la différence entre la religion et la spiritualité.

On a cru pendant longtemps en Occident, la spiritualité ayant été chrétienne pendant vingt siècles, que ces deux mots, spiritualité et religion, étaient synonymes, ainsi ceux qui n'avaient pas de religion, devaient renoncer à toute vie spirituelle. A. Compte-Sponville voit que ce siècle va vivre la réfutation de cette idée fausse. Ceux qui ont une foi religieuse vivront leur spiritualité dans la foi, mais ceux qui ne croient pas en Dieu, vivront un autre type de spiritualité sans Dieu, il l’appelle la spiritualité laïque.

Luc Ferry est celui qu’a analysé bien à fond les implications historiques et éthiques de cette transformation paradigmatique. Son intérêt pour ce qu’il appelle la sagesse des modernes s’exprime par l’analyse de la crise de l’idée cartésienne d’un sujet libre et transparent à lui-même, d’un citoyen fait de raison et de volonté, qui va conquérir le reste du monde.

Dans La révolution de l’amour (27), il trace la ligne qui conduit la civilité contemporaine vers une conception de la philosophie à laquelle on assigne essentiellement pour tache de réfléchir à la question de la vie bonne sans passer par un dieu ni par la foi mais avec les moyens du bord, ceux d’un être humain qui se sait mortel, livré à lui-même et aux seules exigences de sa lucidité

L. Ferry répond à la question : vivons-nous vraiment, le désenchantement du monde et l’ère du vide, la fin de tous les principes de sens, de toutes les figures du sacré, de tous les attachements éthiques forts ?

Non pas la fin du sacré, pour Ferry il s’agit plutôt de la sacralisation d’autrui, non pas la disparition de toute spiritualité, « mais comme on dit dans l’histoire des sciences, un changement radical de paradigme, qui fait émerger des nouvelles aspirations à une sagesse de l’amour » (28).

Il y voit la naissance d’un deuxième humanisme, d’un humanisme qui s’écarte de celui des Lumières, « un humanisme postcolonial et post métaphysique » (29)

Le concept de spiritualité laïque pour Luc Ferry, est non seulement parfaitement compréhensible, cohérent et consistant, mais il est tout simplement irremplaçable : « il exprime mieux qu’aucun autre ce que la philosophie fut depuis toujours et qu’elle doit continuer d’être : un apprentissage de la vie bonne, voire, avec Epicure, une « médicine de l’âme » (30).

La crise culturelle et religieuse qui a éclaté ces dernières décennies est loin de s’être résorbée ; cette crise douloureuse où tout semble basculer est le signe de la fin d’un monde et de l’enfantement d’un homme nouveau, que certains qualifient noeticus (31).

Pour Gregory Baum, cette nouvelle conscience de l’humanité qui émerge des pressions historiques et des influences spirituelles dans le monde occidental, engendre un vif sentiment de solidarité avec les autres, spécialement les moins privilégiés et une forte conscience d’être destiné à une vie supérieure (32).

(1) C. Castoriadis, Domaines de l'Homme, carrefours du labyrinthe II, Paris, Seuil, 1986.

(2) C. Castoriadis, ibidem.

(3) R. Barbier, L'approche transversale, l'écoute sensible en sciences humaines, Paris, Anthropos, coll. Exploration interculturelle et sciences sociales, 1997, p. 112.

(4) Lao Tsu, Tao Te King, Il libro della via e della virtù, a cura di J.J.L. Duyvendak, Milano, Adelphi,1994.

(5) M. Henry, Philosophie et Phénoménologie du corps, Paris, P.U.F., 1965.

(6) R. Barbier, ibidem, p.147.

(7) R. Barbier, Pratiques de Formation/Analyses, le devenir du sujet en formation: l’influence des cultures “autres” qu’occidentales, Paris, Université de Paris VIII, Formation Permanente, n° 21-22, juin 1991, 232p.

(8) M. Bolle de Bal, La reliance. Voyage au cœur des sciences humaines, Paris L'Harmattan, 1996.

(9) M. Bolle de Bal, Vers une théorie généralisée de la reliance, Voyages au cœur des sciences humaines, Paris L'Harmattan, 1996.

(10) E. Morin, Terre-Patrie, Paris, Seuil, 1993, p. 216.

(11) P. Weil, L'homme sans frontière; les états de la connaissance, Paris, Espace bleu, 1988

(12) A. Maslow, Vers une psychologie de l'être. Paris, Fayard, 1989.

(13) A. Maslow, Vers une psychologie de l'être. Paris, Fayard, 1989.

(14) C. G Jung, L’homme et ses symboles, Paris, R. Laffont, 1964.

(15) J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Bollington Series/Princeton, 1972.

(16) Jean Bancal in Proudhon, pluralisme et autogestion, Parigi, Aubier, 1970, I 106 p., II 170, p. 118.

(17) G. Durand, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Dunod (1^re édition Paris, P.U.F., 1960).

(18) M. Chabal, La logique du contradictoire de Stéphane Lupasco, http://mireille.chabal.free.fr/lupasco.htm, (20/5/2010).

(19) Eaco Cogliani, Il pensiero di Rupert Sheldrake sull’evoluzione. Energia, Vita e Coscienza, Alba Magica n.4/2002, http://www.olotropica.it/RupertSheldrake.htm, 13/4/2010.

(20) J. Krishnamurti - D. Bohm, Le Temps aboli. Dialogues, Monaco, éditions Le Rocher, 1987

(21) N. Chomsky, M. Foucault, Della natura umana. Invariante biologica e potere politico, Bologna, Deriveapprodi, 2005.

(22) Rédacteur en chef du magazine Nouvelles Clés.

(23) M. Gauchet, Le désenchantement du monde - Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

(24) C. Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, Paris Seuil, 1986.

(25) M. Maffesoli., Eloge de la raison sensible, Paris, Grasset, 1996, p. 23.

(26) A. Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Albin Michel, Paris, 2006.

(27) L. Ferry, La révolution de l’amour, pour une spiritualité laïque, Paris, Plon, 2010, 471 p.

(28) L. Ferry, ibidem, p. 24.

(29) L. Ferry, ibidem, p. 26.

(30) L. Ferry, ibidem, p.303.

(31) R. Bergeron, Pour une spiritualité du troisième millénaire, Religiologiques 20, automne 1999, 231-246,

http://www.religiologiques.uqam.ca/20/Religiologiques20PDF/20%28231-246%29Bergeron.pdf, (11/2/2009)

(32) G. Baum, La pérennité du sacré, Concilium, 81, 1973, p. 21 et 22, cité par R. Bergeron, Pour une spiritualité du troisième millénaire, Religiologique, 20, automne 1999, 231-246,

http://www.religiologiques.uqam.ca/20/Religiologiques20PDF/20%28231-246%29Bergeron.pdf

Geppina (Guisi) Lumare

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