Le blog de Benyounès Bellagnech

Perspectivas da pesquisa comunitária : Comunidade como práxis e seus diálogos com as histórias orais de  vida

Lucia Ozorio

As histórias orais de vida e seus diálogos com a comunidade

Tratamos de uma singularidade na historiografia: a minoritária história (Foucault, 1982) que funciona como uma contra-memória que quer “[...] fazer da história um uso que a liberte para sempre do modelo, ao mesmo tempo metafísico e antropológico da memória. Trata-se de [...] descobrir conseqüentemente toda uma outra forma de tempo [...]” (Foucault,1982:33).

Interessamo-nos pelas transmissőes possíveis pela via do compartilhamento. A problemática das histórias orais de vida de diversos grupos e comunidades, como uma exigência de produçăo da memória coletiva tem sido pensada por Jo Coulon e Le Grand (2000); Pineau e Le Grand (1993). O interesse dos autores por relatos das minorias que falam do quotidiano, das suas lutas, de “[...] um social profundo [...]” (Jo Coulon e Le Grand; 2000: 10) mostram sua preocupaçăo com a transformaçăo social. No entanto, a análise de modos de produçăo que eles chamam de co-produçăo, através das histórias de vida, apresenta limites e desafios denotando um processo teórico ainda em construçăo.

Na nossa temática, as histórias (orais) de vida, compartilhadas, são narradas num coletivo. Benjamin (2000) faz uma interessante distinção entre vivência e experiência. Como ele diz, a vivência (erlebnis) oferece um contato singular com o que se vive, com o que se sente, com o que se pensa. Porém é preciso que se crie condições de transmitir e de narrar o que se vive para que estas vivências se constituam numa erfahrung (experiência). Narrar é pois um modo de legitimar a vivência que se transforma em experiência. É a vivência que se abre ao mundo, buscando um processo de compartilhamento.

Contar histórias de vida é uma arte. Narrar experiências de vida é um modo de fazer  frente ao declínio da arte da narração. Benjamim (2000) adverte para o poder da informação, decisivamente responsável por esse declínio. Como diz, as “histórias surpreendentes” estão escassas. Já no seu tempo, Benjamin atentava paro o que Santos (1998) chama de o autoritarismo da informação.

A narração como experiência subjetiva dá acesso a sentidos múltiplos da vida. Narra-se o que faz sentido ou não, mas busca-se um sentido, no momento da narração (Bosi, 2003). Pode-se falar de uma etnografia histórica destes sentidos que podem pro-vocar (pro-vocare) invenções de si mesmo e do outro. Daí a dimensão heterobiográfica das histórias de vida, notadamente as biografias e seus diálogos com o campo social (Ozório, 2004a). A atividade biográfica apresenta-se então não só como processualidade psico-sociohistórica mas também como dispositivo importante de construção da realidade social (Delory-Momberger, 2003). Esta compreensão é trabalhada também por Thompson (2002) quando analisa os efeitos cumulativos da pressão do sujeito pela mudança social.

Tratamos de histórias de vida contadas num coletivo, de histórias de vidas compartilhadas. A narração para o outro ajuda a experimentarmos nossa construção biográfica  e o ajuda a construir a sua. Esta implicação mútua na narração aponta para uma hermenêutica das histórias de vidas que intervém nas egolatrias da sociedade de mercado. As múltiplas interpretações deste com-preender (no sentido de compreender junto) favorecem a diversidade de sentidos, os não sentidos e abrem para o fragmentado da vida com suas verdades e coerências transitórias.

As experiências narradas, as significações dadas podem ter relação com uma ordem da comunidade (Gemeinsamkeit), entendida como um compartilhar que é exteriorizado sob a forma de signos comuns (Delory-Momberger, 2003). Podem exprimir momentos de solidariedade única, um entendimento tácito (Bauman, 2003) muito diferente de um consenso que justo implica num acordo no qual as diferenças são subsumidas. A narração em presença supõe uma comunicação possível que Levi (1997)  denomina comunidade de comunicação, enfatizando o ato dialógico na interpretação do material biográfico.

Por outro lado, a narração em presença do outro é um momento das histórias de vidas, supondo a diversidade em jogo, da vida que é contada em comum. Um quotidiano e seus momentos, vividos e contados, tecem linhas de fuga. Narrar histórias de vida em presença são transmissões possíveis pela via do compartilhamento, na diversidade. A comunidade que aí acontece denota um trabalho de reflexão e localização em presença com o outro. Pode-se falar de práxis, compartilhando narrações de histórias de vida? Narrar é mais do que recordar, ou é um recordar singular. Narrar em comum é mais uma singularidade neste recordar. Há aí um re-fazer a vida, em comum, um re-fazer em comum muitas histórias de vida. Narrar histórias de vida em comum é então práxis na/da diversidade, com a tensão entre os modos de agir-lembrar em presença.

Nestas narrações não há reconciliações, impossível não constatar a opressão e sua gênese. Impossível de nelas não se perceber as resistências quotidianas, irredutíveis, em diferentes momentos de vida. Nas narrações compartilhadas há os resíduos, forças que buscam se re-juntar, ocupar espaços-tempos, criar momentos possíveis de alianças para afirmar na práxis “[...] um mundo mais real e mais verdadeiro que o das potências especializadas.[...]” (Lefebvre, 2001: 31). Aliás, um compartilhamento de existências forja espaços-tempos heterobiográficos trabalhados pela comunidade que se faz.

O  Papo de Roda e a riqueza de um dispositivo: um comum experiencial que se faz

 Como dar condições para que uma vivência (erlebnis) de comunidade possa se constituir numa experiência (erfahrung)? É preciso que haja condições de transmitir e de narrar o que se vive (Benjamin, 1985). De que dispositivos dispomos?

O Papo de Roda é um dispositivo inventado pela Mangueira para compartilhar experiências de vida. Como tal explicita uma característica da pesquisa-ação que considera significativo para a produção do conhecimento a  imanência e a contingência das práticas no campo social. Temos então no campo de pesquisa uma articulação peculiar entre saberes e práticas pois, na medida em que se constitui como espaço-tempo para a narração de  histórias de vida em comum, atualiza e potencializa modos de fazer comunidade, dando portanto elementos para que se a compreenda como práxis (Agah, 2001). Acompanhamos a    comunidade como processo nos seus  momentos (Lefebvre, 1962). Nesta problemática o lugar é o ator privilegiado. Se Amelinha fala da riqueza dos conteúdos das diferenças que se potencializam e se intensificam na práxis da comunidade, Silvina, outra moradora da Mangueira, mostra uma singularidade destas vidas em comum. “[...] então é essa cumplicidade que eu tô te falando, entendeu. [...] Essa cumplicidade é que fortalece; nós seríamos dizimados com certeza sem isso aí. O poder público não está nem aí pra gente, não fazem nada, nada, nada.[...]” (Ozório, 2004a : 15).

Silvina e Amelinha falam da comunidade nas comunidades, numa práxis insistente em partilhar histórias, existências irredutíveis e fornecem elementos para que se possa compreender a aliança das histórias de vida com o campo social. Reforçam a idéia de que toda memória é antes de tudo memória social.

Celso, nosso mestre-aprendiz do Morro dos Telégrafos quando propõe o “Papo de Roda. O Idoso conta sua história para o jovem para que este conte a sua” quer dar visibilidade às histórias destes espaços do aproximativo (Santos, 1998). Com isto pretende provocar agenciamentos, subversões no que se convencionou como o que a história pode contar.  Ele propõe que as pessoas idosas e os jovens do lugar contem em comum suas histórias de vida. E se possível, acrescenta, as publiquem. Esta demanda dá o nome de nossa pesquisa (Ozório, 2004a). A demanda, para a análise institucional, supõe uma vontade de potência daquele que a faz (Ozório, 2004).

Aliás, é oportuno  marcar que o Papo de Roda é demandado num momento difícil do lugar, em que seus moradores enfrentavam uma conjuntura político-social local e no Estado do Rio de Janeiro, no ano de 2003, complexa, violenta (Dutra, 2003; Araújo, 2003). O número de pessoas mortas em confronto com a polícia neste ano aumentou em cerca de 50%, assim como o número de cadáveres encontrados foi de 40% (Theophilo, 2003). A comunidade da Mangueira foi várias vezes invadida pela polícia que desenvolvia o programa de intervenção nas comunidades da então secretaria de segurança pública do Estado do Rio de Janeiro, contra o tráfico. No meio de tudo isso, a instabilidade do momento, com várias nuances, ora de ameaça, ora de medo, de angústia, ora de revolta, tomou conta de muitos moradores do Morro dos Telégrafos.

O Papo de Roda é marca deste momento da resistência comunitária que atravessa o processo da pesquisa. Mostra um movimento de uma comunidade que vive a comunidade e   é espaço – tempo aberto onde se faz comunidade. Como tal, é um modo de enfrentar a discriminação e a criminalização da pobreza que atravessam o quotidiano da Mangueira. Nele há a manifestação de um querer comum :  as histórias dos moradores da Mangueira serão contadas por eles mesmos, para o lugar, para a cidade, para o mundo. Celso esclarece mais esta demanda: “[...]“A gente vai contar as histórias das rezadeiras, das criadoras de porco, das verdureiras (....). A gente vai contar as histórias da gente daqui. A Mangueira está precisando disso. Pessoal pensa que Mangueira é escola de samba ou marginalidade. Tem no meio disso aí toda a comunidade, que ninguém conhece [...]” (Ozório, 2004a: 24).

Esta demanda do lugar define um dos fundamentos antropológicos da história de vida coletiva: a necessidade de reconhecimento (Le Grand, 2000). Neste momento difícil de sua história, o lugar quer um devir em que a durabilidade, as conseqüências de suas ações, a eternidade sejam consideradas. Por outro lado, o Papo de Roda como obra local explora outros possíveis, outros caminhos heterobiográficos. E abre a pesquisa para momentos ímpares de observação participante que atenta à contigüidade como critério de observação fina, sensível aos movimentos comunitários, opta por uma visão metonímica do conhecimento não só nos seus primeiros e indispensáveis estágios, mas em outros também.

Ocorre-me enquanto escrevo, dois testemunhos deste processo. Um do Celso que dizia : “... para trabalhar em comunidade é preciso gostar.” (Ozório, 2004-a : 45). E outro feito por mim, justo quando enfrentava as grandes dificuldades conjunturais para desenvolver a pesquisa, no momento que resultou no Papo de Roda. Dizia para meus pares, analisando minhas implicações, que o trabalho de pesquisa em comunidade é extremamente complexo, difícil, um campo singular que exige da pesquisadora uma resistência similar ao das comunidades quando enfrentam tantas exclusões.

Celso costuma dizer que o Papo de Roda guarda analogia com a Roda de Samba, cultura do lugar. Mangueira é uma comunidade antiga no Rio de Janeiro cuja história começou em 1862. Seus primeiros habitantes, sofrendo muitas exclusões, vieram da Mãe África, trazendo a cultura do jongo, dos tambores como conta D. Maria de Lurdes nas suas histórias (Ozório, 2004a). E a Roda de Samba é tradição que vem destes tempos. Um dos berços do samba no Rio de Janeiro, Mangueira tem mostrado modos desta tradição se fazer presente na vida dos seus habitantes, na cidade e no mundo. A participação dos presentes, o ir e vir nas lembranças das experiências de vida, os comentários e associações que estas suscitam, a abertura para as interferências do/no lugar mostram que o Papo de Roda tem a liberdade de um tempo próprio para acontecer cadenciado pelo tempo do lugar, lento e poiético, instaurador de muitas histórias em comum. Dá um pouco de eternidade às lutas comunitárias, sem se separar da história geral e da vida social. Sua “lentidão” através de histórias-vidas que insistem, é algo que resiste à velocidade global que quer postergar a vida dos pobres e deixá-los numa zona de exclusão favorável à circulação do capital. Este tempo lento intervém no tempo veloz capitalista e mostra um modo peculiar do mundo se movimentar no local (Santos, 1998; Ozório, 2004; 2004a). Pode-se dizer que no Papo de Roda o lugar dá pistas para a comunidade no mundo. Lentamente. Se ali as histórias de vida contam o horror e o alívio da tragicidade das vidas vividas em zonas de exclusão, mostram também a liberdade e a alegria como ato insurgente da manifestação comunitária.

Temos acesso a uma memória possível, à criação de condições para que uma transmissão aconteça. As histórias seguem o ritmo da vida possível construída nos relatos,   re-inventando o indivíduo, abrindo-o ao outro, mas também re-inventando subjetividades sensíveis à praxis de um comum experencial. Se há uma dimensão subjetiva da experiência que escapa à pura objetividade, há também a práxis de sua hibridização pelo comum que se faz no quotidiano da experiência em comum, sem preocupação em produzir a unidade dos antagonismos e das contradições. O comum como experiência pode funcionar como designação liberadora, não substancial.

Para tal, denota um convívio peculiar com as diferenças em jogo no processo. Mas isto de modo singular. Na demanda de uma relação dialógica entre as pessoas presentes no papo, notadamente entre as pessoas idosas e os jovens, trazia-se para a discussão uma condiçăo fronteiriça do ato comunitário: o lidar com as fronteiras entre as diferenças. No quotidiano da Mangueira, com o Papo de Roda propõe-se o diálogo peculiar entre geraçőes (Ozório, 2004-a): trata-se de um diálogo através das narrações. Um certo entendimento de trabalho intergeracional vai-se então explicitando no processo, sendo cada vez mais compreendido como um trabalho em comum. A comunidade como campo da diversidade se interessa pela trama nos insterstícios. Há um trabalho complexo de inclusão do não comum   no comum. A articulaçăo complexa da diferença impede o consenso, tentativa de desfazer o tecido dissensual do comum (Bhabha, 2003; Rancière, 2003). Assim, desfaz-se a mítica da boa comunidade. Busca-se sua desconstruçăo na sua versăo teleológica, substancial. Afirmamos a diversidade, cuidando para que as diferenças năo sejam hierarquizadas e mostrem os percursos, passagens e paradoxos dos modos do comum se fazer.

Na pesquisa as claras passagens geracionais e suas faixas etárias foram se diluindo cada vez mais. Se houve uma preocupaçăo com o ser jovem e as intensidades que provoca no tecido social (Canevacci, 2005), houve também uma preocupaçăo com a sobrevivência das obras comunitárias e a conseqüência da açőes humanas contadas pelos idosos, mas não só por eles, que intervêm na modernidade líquida que pouco dá chances para as açőes em comum (Bauman, 2001; 2003). Este entendimento intervém na segregaçăo do capital que reforça o conflito entre geraçőes. Velhice é mais uma conseqüência da luta de classes que do conflito entre geraçőes (Bosi, 2003 ; Ozório, 2004-a; 2005).

Há dois momentos na pesquisa que podem ser considerados analisadores desta intimidade intersticial de que tratamos: quando o Comandante, de 92 anos, testemunha no seu relato:  “ Eu sou como o vento, eu não volto, eu vou sempre em frente” (Ozório, 2004a: 40) e quando da criação do Grupo Renascer pelos jovens.

O Comandante relata no Papo de Roda momento de diferença entre ele e seus pais que o levou a sair de casa e como disse, não mais voltar. Vitor, um jovenzinho de 12 anos, que chupava ainda o polegar, vivendo claramente as fronteiras entre ser jovem e ser criança, pergunta-lhe se não se arrependeu do que fez. Foi quando o Comandante lhe dá esta resposta afirmando para os jovens a condição heterobiográfica da vida e seus embates entre  diferenças que mostram momentos nada tranquilos na construção de um em comum.

A criação do Grupo Renascer afirma outro modo de fazer o dissenso, através de modos inovadores de colaboração e contestação. A demanda de espaço-tempo próprio por parte dos jovens não impede que continuem em comum com as pessoas idosas no Papo de Roda. É demanda que explicita a riqueza e as vias possíveis de um diálogo entre diferentes, entre gerações. Se o dissenso cria o Grupo Renascer, afirma também uma vontade de comunidade: a ampliação da práxis (Ozório, 2005). Os jovens do Renascer querem alçar devires, querem dar um estatuto de experiência às suas vivências, querem libertá-las da discriminação e criminalização da dominação capitalista (Benjamin, 2000). Com isto mostram laços entre experiência e imaginação, laços que tramam pelo desejo, convocando sua realização. Por outro lado este grupo é analisador dos inúmeros re-nascimentos da comunidade da Mangueira. A re-encenação do passado, nas histórias de vidas em comum, cria outros espaços-tempos, infinitos, de comunidade. O passado se afirma como diferença no presente, para o combate (Foucault, 1982).

Como analisadores de um processo de comunidade, o Papo de Roda como o Grupo Renascer abrem-se a múltiplos sentidos aportando elementos para a compreensão da operação de subjetivação comunitária que encoraja a uma espécie de desconstrução da comunidade substancialista, identitária. As vicissitudes desta práxis no mundo contemporâneo faz pensar no que diz Foucault (1982) sobre a historicidade de nossos dias, muito beligerante. Se comunidade está esvaziada de seu sentido como diz Hobsbamw (1994) dada a inflação semântica do termo, acho-a por outro lado palavra bastante provocante no mundo atual. Ela afirma o paradoxo, a contradição, os impasses da relação entre mas também a presença de um calor vivo da práxis na/da diversidade que um em comum provoca. Estamos num campo onde habitam os híbridos. É um processo de produção ou criação de si e do outro, que possui elementos heterogêneos, matérias diversas e múltiplos vetores de existencialização. A comunidade coloca em questão o paradoxo de viver junto que supõe uma ética do em comum  colocando-nos mais um problema que uma solução. Mas não deixa de ser tentador pensá-la como dispositivo da política tendo as   histórias orais de vida em comum como aliadas desta práxis.  

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Article publié sous la référence de : OZORIO, L. Perspectivas da pesquisa comunitária: Comunidade como práxis e seus diálogos com as histórias orais de  vida. Revista Estudos e Pesquisas em Psicologia. v. 7 n 1, p. 28-41, 2007. Instituto de Psicologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. ISSN 1808-4281